А фейербах юрист

А фейербах юрист

Фейербах Людвиг (1804-1872), немецкий философ. Первоначально последователь Гегеля, затем (1839) подверг критике его философию. В центре философии Фейербаха — человек, трактуемый как биологическое существо, абстрактный индивид (см. Антропологизм). Религию истолковывал как отчуждение человеческого духа, источник которого — чувство зависимости человека от стихийных сил природы и общества. Основу нравственности усматривал в стремлении человека к счастью, достижимому посредством «религии любви» (человеческого единения, взаимосвязи Я и Ты). Основные сочинения: «К критике философии Гегеля» (1839), «Сущность христианства» (1841), «Основы философии будущего» (1843), «Сущность религии» (1851).

Фейербах Людвиг (1804—1872) — Сын немецкого юриста; учился на теологическом факультете Гейдельбергского университета, разочаровавшись в теологии и возненавидев догматизм. В Берлине слушал лекции Гегеля. Преподавал в Эрлангенском университете. Опубликовал трактат «Мысли о смерти и бессмертии», где доказывал сомнительность веры в бессмертие души Вынужден был оставить кафедру. Женился на владелице небольшой фарфоровой фабрики и прожил в спокойных размышлениях и работе четверть века, пока фабрика не обанкротилась. Свое учение он называл «философией будущего». Утверждал, что едины душа и тело, духовное и материальное, субъективное и объективное, мышление и бытие. Человек — «единственный, универсальный и высший предмет философии». Вместо религиозного утешения, философия дает людям понимание своих реальных возможностей, чувство собственного достоинства и показывает реальные пути достижения счастья. Человек «верит в совершенное существо, потому что сам не желает умереть». Любовь человека к человеку — проявление религиозного чувства. Понимание своей неразрывной связи с окружающими людьми и природой — реальная разумная основа нравственности. «Истина — в полноте человеческой жизни и существа».

Баландин Р.К. Сто великих гениев / Р.К. Баландин. — М.: Вече, 2012.

Другие биографические материалы:

Подопригора С.Я., Подопригора А.С. Материалист и атеист (С. Я. Подопригора, А. С. Подопригора. — Изд. 2-е, стер. — Ростов н/Д : Феникс, 2013).

Ойзерман Т.И. Разработавал концепцию антропологического материализма (Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010, т. IV).

Абушенко В.Л. Немецкий философ (Новейший философский словарь. Сост. Грицанов А.А. Минск, 1998).

Кириленко Г.Г., Шевцов Е.В. Был человеком, «поссорившимся с Богом и миром» (Кириленко Г.Г., Шевцов Е.В. Краткий философский словарь. М. 2010).

Малинин В. А. Фейербах в России (Русская философия. Энциклопедия. Изд. второе, доработанное и дополненное. Под общей редакцией М.А. Маслина. Сост. П.П. Апрышко, А.П. Поляков. – М., 2014).

Далее читайте:

Фейербах. Сущность христианства (Статья Т.Б. Длугач о сочинении Л.Фейербаха).

Маркс Карл. Тезисы о Фейербахе. (1845 г.). т. 3, с. 1-4.

Фейербах Л. Сочинения, тт. 1–2. М., 1955

Фейербах Л. История философии. Собрание произведений в 3-х томах. М., 1967.

Sämtliche Werke, Bd 1 — 10, Lpz., 1846-66;

Sämtliche Werke, Bd 1 — 10, Stuttg., 1903-11;

Gesammelte Werke, hrsg. von W. Schuffenhauer, Bd 1 -, В., 1967-;

Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlaß. Dargestellt von K. Grün, Bd 1-2, Lpz.-Hdlb., 1874;

Ausgewählte Briefe von und an L. Feuerbach, hrsg. von W. Bolin, Bd 1-2, Lpz., 1904;

Brietwechsel, Lpz., 1963; в рус. пер. — Избранные философские произведения, т. 1-2, М., 1955;

История философии, собр. произв., т. 1-3, М., 1967.

Литература:

Энгельс Ф. Л. Фейербах и конец классической немецкой философии,— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21;

Деборин А. М. Л. Фейербах. М,—Л., 1929;

Ардабьев А. И. Атеизм Л. Фейербаха. М., 1963;

Быховский Б. Э. Л. Фейербах. М., 1967;

Элез Й. Проблемы бытия и мышления в философии Л. Фейербаха. М., 1974;

Лившиц Г. М. Атеизм Л. Фейербаха. Минск, 1978;

Bolin W. L. Feuerbach. Sein Wirken und seine Zeitgenossen. Stuttg., 1891;

Awon H. L. Feuerbach ou la transformation du sacre. P., 1957;

Schuffenhauer W. Feuerbach und derjunge Marx. В., 1965;

Braun H. I. Ludwig Feuerbachs Lehre vom Menschen. Stuttg., 1971;

Schmidt A. Emanzipatorische Sinnlichkeit. Ludwig Feuerbachs Materialismus. Munch., 1973;

TomasoniF. Ludwig Feuerbach und die nicht-menschliche Natur. Stuttg., 1990.

ХРОНОС: ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В ИНТЕРНЕТЕ

Фейербах Л.А.. Книги онлайн

Изучал богословие в Гейдельберге у гегельянца Дауба, от которого и воспринял идеи Гегеля; затем слушал самого Гегеля в Берлине. С 1828 г. читал лекции в Эрлангене; с 1836 г. жил около Байрейта, потом в Рехенберге. Умер в бедности.

Данный том содержит изложение и критический анализ философии нового времени, начиная с Ф.Бэкона и кончая Б.Спинозой.

Кроме того, в том входит «Предисловие к первому изданию собрания сочинений» Фейербаха, в котором философ с материалистических позиций дает обзор своей предшествующей философской деятельности и «Из Эрлангенских лекций по логике и метафизике».

И наконец — живо и остроумно написанное «Собрание юмористических философских афоризмов» — своего рода философский дневник Фейербаха.

Настоящий том включает одну из известнейших работ Л.Фейербаха — монографию о Лейбнице, задачей которой, согласно Фейербаху, является имманентное развитие некоторых положений философии Лейбница. В том входят также: «Якоби и философия его времени», и две работы, посвященные критическому анализу философии Гегеля: «Гегелевская история философии» и «Критика «Анти-Гегеля».

«Критика «Анти-Гегеля» является ответом на сочинение К.Ф.Бахмана и, кроме важнейших разъяснений по поводу гегелевской философии, содержит общие представлений Фейербаха о принципах философской критики.

В том вошли несколько работ Фейербаха по истории философии имеющие немаловажное значение для понимания его историко-философских воззрений.

А фейербах юрист

Фейербах Людвиг (1804-1872), немецкий философ. Первоначально последователь Гегеля, затем (1839) подверг критике его философию. В центре философии Фейербаха — человек, трактуемый как биологическое существо, абстрактный индивид (см. Антропологизм). Религию истолковывал как отчуждение человеческого духа, источник которого — чувство зависимости человека от стихийных сил природы и общества. Основу нравственности усматривал в стремлении человека к счастью, достижимому посредством «религии любви» (человеческого единения, взаимосвязи Я и Ты). Основные сочинения: «К критике философии Гегеля» (1839), «Сущность христианства» (1841), «Основы философии будущего» (1843), «Сущность религии» (1851).

Фейербах Людвиг (1804—1872) — Сын немецкого юриста; учился на теологическом факультете Гейдельбергского университета, разочаровавшись в теологии и возненавидев догматизм. В Берлине слушал лекции Гегеля. Преподавал в Эрлангенском университете. Опубликовал трактат «Мысли о смерти и бессмертии», где доказывал сомнительность веры в бессмертие души Вынужден был оставить кафедру. Женился на владелице небольшой фарфоровой фабрики и прожил в спокойных размышлениях и работе четверть века, пока фабрика не обанкротилась. Свое учение он называл «философией будущего». Утверждал, что едины душа и тело, духовное и материальное, субъективное и объективное, мышление и бытие. Человек — «единственный, универсальный и высший предмет философии». Вместо религиозного утешения, философия дает людям понимание своих реальных возможностей, чувство собственного достоинства и показывает реальные пути достижения счастья. Человек «верит в совершенное существо, потому что сам не желает умереть». Любовь человека к человеку — проявление религиозного чувства. Понимание своей неразрывной связи с окружающими людьми и природой — реальная разумная основа нравственности. «Истина — в полноте человеческой жизни и существа».

Баландин Р.К. Сто великих гениев / Р.К. Баландин. — М.: Вече, 2012.

Другие биографические материалы:

Подопригора С.Я., Подопригора А.С. Материалист и атеист (С. Я. Подопригора, А. С. Подопригора. — Изд. 2-е, стер. — Ростов н/Д : Феникс, 2013).

Ойзерман Т.И. Разработавал концепцию антропологического материализма (Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010, т. IV).

Абушенко В.Л. Немецкий философ (Новейший философский словарь. Сост. Грицанов А.А. Минск, 1998).

Кириленко Г.Г., Шевцов Е.В. Был человеком, «поссорившимся с Богом и миром» (Кириленко Г.Г., Шевцов Е.В. Краткий философский словарь. М. 2010).

Малинин В. А. Фейербах в России (Русская философия. Энциклопедия. Изд. второе, доработанное и дополненное. Под общей редакцией М.А. Маслина. Сост. П.П. Апрышко, А.П. Поляков. – М., 2014).

Далее читайте:

Фейербах. Сущность христианства (Статья Т.Б. Длугач о сочинении Л.Фейербаха).

Маркс Карл. Тезисы о Фейербахе. (1845 г.). т. 3, с. 1-4.

Фейербах Л. Сочинения, тт. 1–2. М., 1955

Фейербах Л. История философии. Собрание произведений в 3-х томах. М., 1967.

Sämtliche Werke, Bd 1 — 10, Lpz., 1846-66;

Sämtliche Werke, Bd 1 — 10, Stuttg., 1903-11;

Gesammelte Werke, hrsg. von W. Schuffenhauer, Bd 1 -, В., 1967-;

Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlaß. Dargestellt von K. Grün, Bd 1-2, Lpz.-Hdlb., 1874;

Ausgewählte Briefe von und an L. Feuerbach, hrsg. von W. Bolin, Bd 1-2, Lpz., 1904;

Brietwechsel, Lpz., 1963; в рус. пер. — Избранные философские произведения, т. 1-2, М., 1955;

История философии, собр. произв., т. 1-3, М., 1967.

Литература:

Энгельс Ф. Л. Фейербах и конец классической немецкой философии,— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21;

Деборин А. М. Л. Фейербах. М,—Л., 1929;

Ардабьев А. И. Атеизм Л. Фейербаха. М., 1963;

Быховский Б. Э. Л. Фейербах. М., 1967;

Элез Й. Проблемы бытия и мышления в философии Л. Фейербаха. М., 1974;

Лившиц Г. М. Атеизм Л. Фейербаха. Минск, 1978;

Bolin W. L. Feuerbach. Sein Wirken und seine Zeitgenossen. Stuttg., 1891;

Awon H. L. Feuerbach ou la transformation du sacre. P., 1957;

Schuffenhauer W. Feuerbach und derjunge Marx. В., 1965;

Braun H. I. Ludwig Feuerbachs Lehre vom Menschen. Stuttg., 1971;

Schmidt A. Emanzipatorische Sinnlichkeit. Ludwig Feuerbachs Materialismus. Munch., 1973;

TomasoniF. Ludwig Feuerbach und die nicht-menschliche Natur. Stuttg., 1990.

ХРОНОС: ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В ИНТЕРНЕТЕ

Вопрос 4. Антропологический материализм Л. Фейербаха

(продолжительность – 15 минут)

Людвиг Андреас Фейербах (1804-1872) родился в баварском городе Ландсгуте, в семье известного правоведа Ансельма Фейербаха. По окончании гимназии Фейербах в 1823 г. стал студентом теологического факультета Гейдельбергского университета. «Моей первой мыслью был Бог», — писал в последствии Фейербах о том, что стало начальным предметом его мировоззренческих интересов. Однако уже на первом году обучения Фейербах почувствовали неудовлетворенность теологической догматикой, освещаемой в лекциях религиозных ортодоксов, типичным представителем которых стал в его глазах профессор Паулюс. Фейербаха заинтересовали лишь лекции гегельгенца Карал Дауба, который насыщал их философским содержанием. Пробудившийся у Фейербаха под этим влиянием интерес к философии, побудили его перейти в следующем году в Берлинский университет, где он в течении 2-х лет прослушал все курсы, которые читал тогда Гегель. «Благодаря Гегелю, — считал Фейербах, — я осознал самого себя, осознал мир», и Гегель «стал моим вторым отцом, а Берлин — моей духовной родиной». Именно под влиянием Гегелевских лекций Фейербах счел своим жизненным призванием заняться философией, оставив предшествующую юношескую мечту — сосредоточится на теологии. «Я променял теологию на философию» поскольку «вне философии нет спасения». «Мне нужна не вера, а мышление! Мне нужны не бредни и мечтания, а реальные знания».

Так осуществился тот поворот, суть которого Фейербах видел в том, что его «второй мыслью» стал «разум». А «третьей и последней» его мыслью стал «человек» рассматриваемый в неразрывном единстве с природой. «Я хочу полюбить человека, но всего человека, которого может понять не богослов, не анатом или юрист, а только философ».

В философских размышлениях Фейербаха 1824-1838 гг. воплощено медленное, но неуклонное вызревание в лоне человеческого «абсолютного идеализма» его материалистического антитезиса.

В те же годы антипатия к теологии, стимулированная гегелевской философией, переросла у Фейербаха в несогласие с Гегелем по вопросу в соотношении философии и религии. Все это означает, что критика Фейербахом гегелевского идеализма, принявшая осознанную форму в 1839 г., началась за десять с лишним лет до четкого размежевания с философией Гегеля.

Следующий шаг на пути пока еще в целом подспудного отрицания основоположений гегелевского идеализма, Фейербах делает в диссертационной работе «Об едином, универсальном, бесконечном разуме» (1928 ). Гегель не дал отзыва на эту диссертацию из-за чего Фейербах был вынужден защищать ее не в Берлинском университете, а в Эрлангенском, где прошел первый год его студенческих занятий.

В 1829 г. Фейербах стал в должности приват-доцента преподавать философию в Эрлангенском университете.

В 1830 г. Фейербах анонимно опубликовал в Нюрнберге «Мысли о смерти и бессмертии, по рукописи одного мыслителя с приложением богословско-сатирических ксений».

В этой работе отразились и выводы диссертации Фейербаха и мысли о необходимости придать философии критичность по отношению к господствующим воззрениям и существующему строю.

В 1833 г. Фейербах мог выражать свои философские воззрения только в публикациях ( на короткое время в период немецкой революции 1848-1849 г.г. Фейербах получил возможность выступать с лекциями, но и то не в университете, а в ратуше города Гейдельберга), так как он был изгнан из Эрлангенского университета » вообще фактически лишен права преподавать философию, поскольку перед ним закрылись двери всех немецких университетов из-за его решительной критики христианства.

В 1837 г., после женитьбы на Берте Лев, Фейербах переселился в деревню Брунберг. Первое время жизнь в сельской местности способствовала расцвету философского творчества Фейербаха, но в дальнейшем стали проявляться отрицательные результаты длительной оторванности от городских центров духовной культуры.

По материалам своих лекций Фейербах опубликовал в 1833 г. «Историю новой философии от Бэкона до Спинозы». Сотрудничая с периодическим изданием «Берлинский ежегодник» Фейербах дал рецензию на гегелевские «Лекции по истории философии». Фейербах ставил в центр своего внимания процесс борьбы философского свободомыслия с религиозным догматизмом.

Уже в 1839 г. Фейербах публикует работу «К критике философии Гегеля», знаменующую решительный разрыв с идеализмом в его высшей, гегелевской форме. Великий и неожиданный триумф принесла Фейербаху публикация в 1841 г. его большой работы » Сущность христианства», благодаря которой он стал звездой первой величины на философском небосклоне Германии.

В целостном виде материалистическое мировоззрение Фейербаха было выражено в работах » Предварительные тезисы к реформе философии (1942) и «Основные положения философии будущего » (1943). Значение «Сущности религии» (1846) и опубликованных в 1851 г. «Лекции о сущности религии» заключалось лишь в том, что ими дополнялась, уточнялась и корректировалась концепция религиозного сознания, выдвинутая в «Сущности христианства».

Разработка Фейербахом своей общефилософской концепции отразилась в сочинениях «Вопрос о бессмертии души с точки зрения антропологии» (1846) » О спиритизме и материализме, в особенности в их отношении к свободе воли» (1866), «Эвдемонизм» (написанный в 1869 г., опубликованный только после его смерти в 1874 г.).

После банкротства фабрики, совладелицей которой являлась его жена, Фейербах с семейством переселился в местечко Рехенберг, где жил в большой нужде. Если бы не 300 талеров Шеллеровского фонда с 1862 г. Фейербах вообще не мог бы сводить концы с концами. Существенно, что в новой жизненной обстановке Фейербах проявил серьезный интерес к марксизму. Глубоко продуманным актом было вступление Фейербаха в 1870 г. в германскую социал-демократическую партию.

Фейербах умер 13 сентября 1872 года от инсульта. Его провожала на кладбище процессия нюренбергских рабочих. На его могилу был возложен венок от К.Маркса, а своего рода венком от Ф.Энгельса можно считать работу «Людвиг Фейербах и конец немецкой классический философии» (1886).

Свою философскую систему Фейербах называл «новой философией» и «философией будущего». Преодолев идеализм Гегеля, Фейербах называет человека продуктом природы, а его мыслительную деятельность единственным носителем разума. Мыслить может только человек, никакого сверхчеловеческого божественного разума в мире не существует. Об этом свидетельствуют данные естествознания, всех опытных наук.

Материалистически решая основной вопрос философии, Фейербах убежден в познаваемости мира. Он последовательный сторонник материалистического сенсуализма, противник агностицизма. Новая философия должна исходить не из абстракций, а из чувственных данных и опыта. Органы чувств человека в этом смысле Фейербах называет органами философии. Тех органов чувств, которые имеет человек, вполне достаточно для адекватного познания вещей, полагает философ. Чувственные восприятия бывают непосредственными и опосредованными. Как пишет Фейербах, «не только внешнее, но и внутреннее, не только тело, но и дух, не только вещь, но и я составляют предметы чувств. Поэтому все явления чувственно воспринимаемым, если не непосредственно, то посредственно, если не обычными грубыми чувствами, то изощренными, если не глазами анатома или хирурга, то глазами философа. Поэтому совершенно законно эмпиризм усматривает источник наших идей в чувствах».

Человеческие чувства качественно отличны от чувств животных. Ощущение у животных — животное, у человека — человеческое, подчеркивает Фейербах. Выступая против спекулятивного, т.е. оторванного от эмпирической базы философствования, он отдает должное теоретическому мышлению, способному отразить внутреннюю суть вещей, их закономерные связи. Истинность теоретических положений, по мнению философа, проверяется их сопоставлениями с чувственными данными. Однако такой критерий истины нельзя признать надежным. Такое решение вопроса не учитывает, что универсальным критерием истины является общественно- историческая, чувственно- предметная практика. В ходе в целом справедливой критики философского идеализма Фейербаха потерял то ценное, что было заключено в трудах его великих предшественников, и прежде всего Гегеля, — диалектику, в т.ч., диалектику познания.

Предметом новой философии, считал Фейербах, должен стать человек, а сама философия — учение о человеке, или антропологией. Единство бытия и мышления для философа имеет смысл лишь тогда, когда основанием, субъектом этого единства берется человек. «Новая философия превращает человека, включая природу как базис человека, в единый, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе физиологию, в универсальную науку».

Человек — часть природы, природное живое существо. Естествознание, в первую очередь физиология, доказывает неразрывность мышления и физиологических процессов, протекающих в мозге. Фейербах отмежевывается от взглядов вульгарных материалистов, утверждающих будто мысль есть вещество особого рода, которое называется мозгом. Мысль — продукт мозга, но она нематериальна. Фейербах не решается назвать свою философию материализмом, однако материалистическая сущность его философии от этого не исчезает.

Антропологическая философия Фейербаха исходит из природной сущности человека, который стремится к счастью, любит и страдает, нуждаясь в общении с себе подобными. Его свобода зависит от окружающей среды, которая либо способствует, либо препятствует проявлению его сущности. Как говорит Фейербах, птица свободна в воздухе, рыба — в воде, человек же — там, где ему ничего не препятствует реализовывать естественное стремление к счастью. Фейербах говорит о человеке вообще как о родовом существе. Таков взгляд грешит абстрактным, натуралистическим подходом к человеку, игнорирует его социальные характеристики. Как гуманист и демократ Фейербах понимал, что сословные перегородки и привилегии противоречат человеческой природе. Но как избавится от этого зла, он не знал. Будучи далеким от политики, философ уповал главным образом на нравственность, этику.

Как и французские материалисты, Фейербах полагал, что правильно понятый интерес индивида в конечном счете совпадает с общественным интересом. Это теория » разумного эгоизма», дополняемая альтруизмом. «Я» не может быть счастливым без «Ты». Человек не может быть счастлив в одиночку, следовательно, любовь к ближним — предпосылка социальной гармонии, цель человеческого существования. Однако подобная философская конструкция сильно упрощает действительность, абстрагируется от прозы жизни, где наряду с любовью чаще встречается недоброжелательство, зависть, злоба, вражда.

Фейербах признает существование как индивидуального, так и группового эгоизма. Столкновение разного рода групповых эгоизмов создает напряженность, порождает социальные конфликты. Фейербах говорит о » вполне законном эгоизме» угнетенной массы, о том, что » №эгоизм ныне угнетенного большинства должен осуществить и осуществляет свое право и начнет новую эпоху истории». Эти рассуждения можно рассматривать как зародыш исторического материализма, но только как зародыш. В конечном счете социальные противоположности философии пробует объяснить антропологическими особенностями людей.

Опираясь на антропологический принцип, Фейербах критикует характерное для кантианства противопоставление этических норм естественным потребностям человека его стремлению к счастью. Поэтому нельзя считать чувственные влечения чем-то греховным. Не существует никакого » первородного греха», на котором основывается религиозное учение. Как говорил философ, наши пороки — это неудавшиеся добродетели. Они не стали добродетелями потому, что условия жизни не соответствовали требованиям человеческой природы.

Значительное место в творчестве Фейербаха занимает критика религии. Происхождение религиозных чувств и верований он пытается объяснить с позиций антропологического материализма. Религиозные чувства порождаются страхом не только перед стихийными силами природы и обманом жрецов, как считали материалисты XYII — XYIII веков. По мнению Фейербаха, не только и не столько страх, а стремления. Надежды, страдания, идеалы свойственные природе человека, весь его эмоциональный мир в решающей степени способствуют порождению религиозных верований. Религия, таким образом, имеет реальное жизненное содержание, она не случайна, а необходима людям. Место рождения богов, в сердце человека, в его страданиях, упованиях, надеждах. В отличие от холодного рассудка сердце стремится любить и верить. В религии выражается весь человек, но превратным образом.

Человек верит в богов не только потому, что у него есть фантазия и чувства, но и так же и потому, что у него есть стремление быть счастливым. Он верит в блаженное существо не только потому, что он имеет представление о блаженстве, но и потому, что он сам хочет быть блаженным. Он верит в совершенное существо потому, что сам хочет быть совершенным. Он верит в совершенное существо потому, что сам н желает умирать.

Религиозные чувства и верования основаны на отчуждении некоторых свойств человека. Ум, сила, справедливость и другие качества отрываются от своих конкретных носителей, обобщаются и многократно умножаются. Тогда они приписываются фантастическими существами — персонажами многочисленных религий. Если бы у птиц была религия, говорил Фейербах, то их боги представлялись бы могучими птицами. Человек же создает богов по своему образу и подобию, отчуждая от себя и приписывая им свои лучшие качества, но в фантастическом и гипертрофированном виде. Надо покончить с этим процессом отчуждения, вернуть человеку отнятые у него качества, свести религиозные верования к их земной, реальной основе.

В целом, Фейербах выводил религиозное сознание из особенностей человеческой природы, но саму эту природу понимал не исторически, абстрактно. Отсюда и его трактовка религии носила не исторический, абстрактный характер. Натуралистический подход к человеческой сущности помешал ему увидеть социальное содержание религиозных представлений, их исторический характер.

Философия Фейербаха оказала сильное влияние как на генезис марксизма, так и на прогрессивную мысль Европы. В России поклонниками Фейербаха были А.И. Герцен, В.Г. Белинский, Н.Г. Чернышевский, А.В. Луначарский и др.

ВЫВОДЫ по 4 вопросу:

1. Людвиг Фейербах завершает немецкую классическую философию, его радикальное отличие от предшественников состоит в том, что он стоял не на позициях идеализма, а перешел к материализму.

2. Материализм Фейербаха носил антропологический характер, согласно которому человек есть «…единственный, универсальный и высший предмет философии», а его сущность состоит в «общении, в единстве человека с человеком», откуда философ делал вывод о необходимости установления «этики любви», согласно которой «любовь к человеку должна быть высшим и первым законом человека».

3. Фейербах известен как последовательный критик религии как иллюзорного сознания, парализующего стремление человека к лучшей жизни в реальном мире.

А фейербах юрист

Возьмем пример. Ни одно из философских положений не было предметом такой признательности со стороны близоруких правительств и такого гнева со стороны не менее близоруких либералов, как знаменитое положение Гегеля:

“Все действительное разумно; все разумное действительно” [5].

Ведь оно, очевидно, было оправданием всего существующего, философским благословением деспотизма, полицейского государства, королевской юстиции, цензуры. Так думал Фридрих-Вильгельм III; так думали и его подданные. Но у Гегеля вовсе не все, что существует, является безоговорочно также и действительным. Атрибут действительности принадлежит у него лишь тому, что в то же время необходимо.

“В своем развертывании действительность раскрывается как необходимость”.

Та или иная правительственная мера—сам Гегель берет в качестве примера “известное налоговое установление”—вовсе не признается им поэтому безоговорочно за нечто действительное6. Но необходимое оказывается, в конечном счете, также и разумным, и в применении к тогдашнему прусскому государству гегелевское положение означает, стало быть, только следующее: это государство настолько разумно, настолько соответствует разуму, насколько оно необходимо. А если оно все-таки оказывается, на наш взгляд, негодным, но, несмотря на свою негодность, продолжает существовать, то негодность правительства находит свое оправдание и объяснение в соответственной негодности подданных. Тогдашние пруссаки имели такое правительство, какого они заслуживали.

Однако действительность по Гегелю вовсе не пред­ставляет собой такого атрибута, который присущ данному общественному или политическому порядку при всех обстоятельствах и во все времена. Напротив. Рим­ская республика была действительна, но действительна была и вытеснившая ее Римская империя. Французская монархия стала в 1789 г. до такой степени недействительной, то есть до такой степени лишенной всякой необ­ходимости, до такой степени неразумной, что ее должна была уничтожить великая революция, о которой Гегель всегда говорит с величайшим воодушевлением. Здесь, следовательно, монархия была недействительной, а рево­люция действительной. И совершенно так же, по мере развития, все, бывшее прежде действительным, стано­вится недействительным, утрачивает свою необходи­мость, свое право на существование, свою разумность. Место отмирающей действительности занимает новая, жизнеспособная действительность, занимает мирно, если старое достаточно рассудительно, чтобы умереть без со­противления,—насильственно, если оно противится этой необходимости. Таким образом, это гегелевское положе­ние благодаря самой гегелевской диалектике превра­щается в свою противоположность: все действительное в области человеческой истории становится со временем неразумным, оно, следовательно, неразумно уже по са­мой своей природе, заранее обременено неразумностью;

а все, что есть в человеческих головах разумного, предназначено к тому, чтобы стать действительным, как бы ни противоречило оно существующей кажущейся дейст­вительности. По всем правилам гегелевского метода мышления, тезис о разумности всего действительного превращается в другой тезис: достойно гибели все то, что существует.

Но именно в том и состояло истинное значение и ре­волюционный характер гегелевской философии (кото­рой, как завершением всего философского движения со времени Канта, мы должны здесь ограничить наше рас­смотрение), что она раз и навсегда разделалась со вся­ким представлением об окончательном характере резуль­татов человеческого мышления и действия. Истина, кото­рую должна познать философия, представлялась Гегелю уже не в виде собрания готовых догматических по­ложений которые остается только зазубрить, раз они открыты- истина теперь заключалась в самом процессе познания в длительном историческом развитии науки, поднимающейся с низших ступеней знания на все более высокие, но никогда не достигающей такой точки, от ко­торой она, найдя некоторую так называемую абсолют­ную истину, уже не могла бы пойти дальше и где ей не оставалось бы ничего больше, как, сложа руки, с изумле­нием созерцать эту добытую абсолютную истину. И так обстоит дело не только в философском, но и во всяком другом познании, а равно и в области практического действия. История так же, как и познание, не может по­лучить окончательного завершения в каком-то совершен­ном, идеальном состоянии человечества; совершенное об­щество, совершенное “государство”, это—вещи, которые могут существовать только в фантазии. Напротив, все общественные порядки, сменяющие друг друга в ходе истории, представляют собой лишь преходящие ступени бесконечного развития человеческого общества от низ­шей ступени к высшей. Каждая ступень необходима и, таким образом, имеет свое оправдание для того времени и для тех условий, которым она обязана своим происхо­ждением. Но она становится непрочной и лишается своего оправдания перед лицом новых, более высоких условий, постепенно развивающихся в ее собственных недрах. Она вынуждена уступить место более высокой ступени, которая, в свою очередь, также приходит в упадок и гибнет. Эта диалектическая философия разру­шает все представления об окончательной абсолютной истине и о соответствующих ей абсолютных состояниях человечества так же, как буржуазия посредством круп­ной промышленности, конкуренции и всемирного рынка графически разрушает все устоявшиеся, веками освя­щенные учреждения. Для диалектической философии нет ничего раз навсегда установленного, безусловного, святого. На всем и во всем видит она печать неизбежного падения, и ничто не может устоять перед ней, кроме не­прерывного процесса возникновения и уничтожения, бес­конечного восхождения от низшего к высшему. Она сама является лишь простым отражением этого процесса в мыслящем мозгу. У нее, правда, есть и консерватив­ная сторона: каждая данная ступень развития познания и общественных отношений оправдывается ею для своего времени и своих условий, но не больше. Консерватизм этого способа понимания относителен, его революционный характер абсолютен—вот единственное абсолютное, признаваемое диалектической философией.

Нам нет надобности вдаваться здесь в рассмотрение вопроса о том, вполне ли этот способ понимания согла­суется с нынешним состоянием естественных наук, кото­рые самой Земле предсказывают возможный, а ее оби­таемости довольно достоверный конец и тем самым говорят, что и у истории человечества будет не только восходящая, но и нисходящая ветвь. Мы находимся, во всяком случае, еще довольно далеко от той поворотной точки, за которой начнется движение истории общества по нисходящей линии, и мы не можем требовать от геге­левской философии, чтобы она занималась вопросом. еще не поставленным в порядок дня современным ей естествознанием.

Однако здесь необходимо заметить следующее: вы­шеприведенные взгляды не даны Гегелем в такой резкой форме. Это вывод, к которому неизбежно приводит его метод, но этот вывод никогда не был сделан им самим с такой определенностью, и по той простой причине, что Гегель вынужден был строить систему, а философская система, по установившемуся порядку, должна была за­вершиться абсолютной истиной того или иного рода. И тот же Гегель, который, особенно в своей “Логике”7, подчеркивает, что эта вечная истина есть не что иное, как сам логический (resp.3): исторический) процесс,— тот же самый Гегель видит себя вынужденным положить конец этому процессу, так как надо же было ему на чем-то закончить свою систему. В “Логике” этот конец он снова может сделать началом, потому что там конечная точка, абсолютная идея,— абсолютная лишь постольку, поскольку он абсолютно ничего не способен сказать о ней,—“отчуждает” себя (то есть превращается) в при­роду, а потом в духе,—то есть в мышлении и в исто­рии, —снова возвращается к самой себе. Но в конце всей философии для подобного возврата к началу оставался только один путь. А именно, нужно было так представить себе конец истории: человечество приходит к познанию как раз этой абсолютной идеи и объявляет, что это по­знание абсолютной идеи достигнуто в гегелевской фило­софии. Но это значило провозгласить абсолютной исти­ной все догматическое содержание системы Гегеля н тем стать в противоречие с его диалектическим методом,
разрушающим все догматическое. Это означало задушить революционную сторону под тяжестью непомерно раз­росшейся консервативной стороны,— и не только в обла­сти философского познания, но и в исторической прак­тике. Человечество, которое в лице Гегеля додумалось до абсолютной идеи, должно было и в практической области оказаться ушедшим вперед так далеко, что для него уже стало возможным воплощение этой абсолютной идеи в действительность. Абсолютная идея не должна была, значит, предъявлять своим современникам слишком вы­сокие практические политические требования. Вот по­чему мы в конце “Философии права” узнаем, что абсо­лютная идея должна осуществиться в той сословной мо­нархии, которую Фридрих-Вильгельм III так упорно и так безрезультатно обещал своим подданным, то есть, стало быть, в ограниченном и умеренном косвенном гос­подстве имущих классов, приспособленном к тогдашним мелкобуржуазным отношениям Германии. И притом нам еще доказывается умозрительным путем необходимость дворянства.
Итак, уже одни внутренние нужды системы доста­точно объясняют, почему в высшей степени революци­онный метод мышления привел к очень мирному поли­тическому выводу. Но специфической формой этого вы­вода мы обязаны, конечно, тому обстоятельству, что Гегель был немец и, подобно своему современнику Гёте, не свободен от изрядной дозы филистерства. Гёте, как и Гегель, был в своей области настоящий Зевс-олимпиец, но ни тот, ни другой не могли вполне отделаться от не­мецкого филистерства.
Все это не помешало, однако, тому, что гегелевская система охватила несравненно более широкую область, чем какая бы то ни была прежняя система, и развила в этой области еще и поныне поражающее богатство мыс­лей. Феноменология духа (которую можно было бы на­звать параллелью эмбриологии и палеонтологии духа, отображением индивидуального сознании на различных ступенях его развития, рассматриваемых как сокращен­ное воспроизведение ступеней, исторически пройденных человеческим сознанием), логика, философия природы, философия духа, разработанная в ее отдельных истори­ческих подразделениях: философия истории, права, ре­лигии, история философии, эстетика и т. д.,—в каждой из этих различных исторических областей Гегель ста­рается найти и указать проходящую через нее нить раз­вития. А так как он обладал не только творческим ге­нием, но и энциклопедической ученостью, то его высту­пление везде составило эпоху. Само собой понятно, что нужды “системы” довольно часто заставляли его здесь прибегать к тем насильственным конструкциям, по по­воду которых до сих пор поднимают такой ужасный крик его ничтожные противники. Но эти конструкции служат только рамками, лесами возводимого им здания. Кто не задерживается излишне на них, а глубже прони­кает в грандиозное здание, тот находит там бесчислен­ные сокровища, до настоящего времени сохранившие свою полную ценность. У всех философов преходящей оказывается как раз “система”, и именно потому, что си­стемы возникают из непреходящей потребности челове­ческого духа: потребности преодолеть все противоречия. Но если бы все противоречия были раз навсегда устра­нены, то мы пришли бы к так называемой абсолютной истине,—всемирная история была бы закончена и в то же время должна была бы продолжаться, хотя ей уже ничего не оставалось бы делать. Таким образом, тут по­лучается новое, неразрешимое противоречие. Требовать от философии разрешения всех противоречий, значит требовать, чтобы один философ сделал такое дело, какое в состоянии выполнить только все человечество в своем поступательном развитии. Раз мы поняли это,— а этим мы больше, чем кому-нибудь, обязаны Гегелю,—то всей философии в старом смысле слова приходит конец. Мы оставляем в покое недостижимую на этом пути и для каждого человека в отдельности “абсолютную истину” и зато устремляемся в погоню за достижимыми для нас относительными истинами по пути положительных наук и обобщения их результатов при помощи диалектиче­ского мышления. Гегелем вообще завершается филосо­фия, с одной стороны, потому, что его система представ­ляет собой величественный итог всего предыдущего раз­вития философии, а с другой—потому, что он сам, хотя и бессознательно, указывает нам путь, ведущий из этого лабиринта систем к действительному положительному познанию мира.
Нетрудно понять, какое огромное воздействие должна была произвести гегелевская система в философски окрашенной атмосфере Германии. Это было триумфаль­ное шествие, длившееся целые десятилетия и далеко не прекратившееся со смертью Гегеля. Напротив, именно пе­риод с 1830 до 1840 г. был временем исключительного господства “гегельянщины”, заразившей в большей или меньшей степени даже своих противников; именно в этот период взгляды Гегеля, сознательным или бессознатель­ным путем, в изобилии проникали в самые различные науки и давали закваску даже популярной литературе и ежедневной печати, из которых среднее “образованное сознание” черпает свой запас идеи. Но эта победа по всей линии была лишь прологом междоусобной войны.
Взятое в целом, учение Гегеля оставляло, как мы ви­дели, широкий простор для самых различных практиче­ских партийных воззрений. А практическое значение имели в тогдашней теоретической жизни Германии пре­жде всего две. вещи—религия и политика. Человек, при­дававший главное значение системе Гегеля, мог быть до­вольно консервативным в каждой из этих областей. Тот же, кто главным считал диалектический метод, мог и в религии и в политике принадлежать к самой крайней оппозиции. Сам Гегель, несмотря на довольно частые в его сочинениях взрывы революционного гнева, в об­щем, по-видимому, склонялся больше к консервативной стороне: недаром же его система стоила ему гораздо бо­лее “тяжелой работы мысли”, чем его метод. К концу тридцатых годов раскол в его школе становился все бо­лее и более заметным. В борьбе с правоверными пиети­стами и феодальными реакционерами левое крыло—так называемые младогегельянцы — отказывалось мало-по­малу от того философски-пренебрежительного отноше­ния к жгучим вопросам дня, которое обеспечивало до снх пор его учению терпимость и даже покровительство со стороны правительства. А когда в 1840 г. правоверное ханжество и феодально-абсолютистская реакция всту­пили на престол в лице Фридриха-Вильгельма IV, при­шлось открыто стать на сторону той или другой партии. Борьба велась еще философским оружием, но уже не ради абстрактно-философских целей. Речь прямо шла уже об уничтожении унаследованной религии н сущест­вующего государства. И если в “Deutsche Jahrbucher”8 практические конечные цели выступали по преимуществу еще в философском одеянии, то в “Rheinische Zeitung” 9 1842 г. младогегельянство выступило уже прямо как философия поднимающейся радикальной буржуазии; фи­лософский плащ служил ей лишь для отвода глаз цен­зуре.
Но путь политики был тогда весьма тернистым, по­этому главная борьба направлялась против религии. Впрочем, в то время, особенно с 1840 г., борьба против религии косвенно была и политической борьбой. Первый толчок дала книга Штрауса “Жизнь Иисуса”, вышедшая в 1835 году10. Против изложенной в этой книге теории возникновения евангельских мифов выступил позднее Бруно Бауэр, доказывавший, что целый ряд евангельских рассказов сфабрикован самими авторами евангелий. Спор между Штраусом и Бауэром велся под видом фи­лософской борьбы между “самосознанием” и “субстан­цией”. Вопрос о том, возникли ли евангельские рассказы о чудесах путем бессознательного, основанного на тради­ции, создания мифов в недрах общины или же они были сфабрикованы самими евангелистами,—разросся до во­проса о том, что является главной действующей силой во всемирной истооии: “субстанция” или “самосознание”. Наконец, явился Штирнер, пророк современного анар­хизма—у него очень много заимствовал Бакунин—и перещеголял суверенное “самосознание” своим суверен­ным “единственным”».
Мы не станем подробнее рассматривать эту сторону процесса разложения гегелевской школы. Для нас важ­нее следующее: практические потребности их борьбы против положительной религии привели многих из са­мых решительных младогегельянцев к англо-француз­скому материализму. И тут они вступили в конфликт с системой своей школы. В то время как материализм рас­сматривает природу как единственно действительное, в гегелевской системе природа является всего лишь “отчу­ждением” абсолютной идеи, как бы ее деградацией; во всяком случае, мышление и его мыслительный продукт, идея, являются здесь первичным, а природа—производ­ным, существующим лишь благодаря тому, что идея снизошла до этого. В этом противоречии и путались на разные лады младогегельянцы.
Тогда появилось сочинение Фейербаха “Сущность христианства”12. Одним ударом рассеяло оно это про­тиворечие, снова н без обиняков провозгласив торжество материализма. Природа существует независимо от какой бы то ни было философии. Она есть та основа, на кото­рой выросли мы, люди, сами продукты природы. Вне природы и человека нет ничего, и высшие существа, соз­данные нашей религиозной фантазией, это—лишь фан-тастические отражения нашей собственной сущности. Заклятие было снято; “система” была взорвана и отбро­шена в сторону, противоречие разрешено простым обна­ружением того обстоятельства, что оно существует только в воображении.— Надо было пережить освободи­тельное действие этой книги, чтобы составить себе пред­ставление об этом. Воодушевление было всеобщим: все мы стали сразу фейербахианцами. С каким энтузиазмом приветствовал Маркс новое воззрение и как сильно по­влияло оно на него, несмотря на все критические оговор­ки, можно представить себе, прочитав “Святое семей­ство” 13.
Даже недостатки книги Фейербаха усиливали тогда ее влияние. Беллетристический, местами даже напыщен­ный слог обеспечивал книге широкий круг читателей и, во всяком случае, действовал освежающе после долгих лет господства абстрактной и темной гегельянщины. То же следует сказать и о непомерном обожествлении любви, которое можно было извинить, хотя и не оправ­дать, как реакцию против ставшего невыносимым само­державия “чистого мышления”. Мы не должны, однако, забывать, что именно за обе эти слабые стороны Фейер­баха ухватился “истинный социализм”, который, как за­раза, распространялся с 1844 г. в среде “образованных” людеч Германии и который научное исследование заме­нял беллетристической фразой, а па место освобождения пролетариата путем экономического преобразования производства ставил освобождение человечества посред­ством “любви”,—словом, ударился в самую отвратитель­ную беллетристику и любвеобильную болтовню. Типич­ным представителем этого направления был г-н Карл Грюи.
Не следует, далее, забывать и следующего: гегелев­ская школа разложилась, но гегелевская философия еик’ не была критически преодолена. Штраус и Бауэр, взяв каждый одну из ее сторон, направили их, как полемиче­ское оружие, друг против друга. Фейербах разбил си­стему и попросту отбросил ее. Но объявить данную философию ошибочной еще не значит покончить с ней. И нельзя было посредством простого игнорирования устранить такое великое творение, как гегелевская фи­лософия, которая имела огромное влияние на духовное развитие нации. Ее надо было “снять” в ее собственном смысле, то есть критика должна была уничтожить ее форму и спасти добытое ею новое содержание. Ниже мы увидим, как решена была эта задача.
Тем временем, однако, революция 1848 г. так же бес­церемонно отодвинула в сторону всякую философию, как Фейербах своего Гегеля. А вместе с тем был оттеснен на задний план и сам Фейербах.

Великий ociiaiie вопрос всей, в особенности новей­шей, философии есть вопрос об отношении мышления к бытию. Уже с того весьма отдаленного времени, когда люди, еще не имея никакого понятия о строении своего тела и не умея объяснить сновидений 4), пришли к тому представлению, что их мышление и ощущения есть дея­тельность не их тела, а какой-то особой души, обитаю­щей в этом теле и покидающей его при смерти,—уже с этого времени они должны были задумываться об отно­шении этой души к внешнему миру. Если она в момент смерти отделяется от тела и продолжает жить, то нет ни­какого повода придумывать для нее еще какую-то осо­бую смерть. Так возникло представление о ее бессмер­тии, которое на той ступени развития казалось отнюдь не утешением, а неотвратимой судьбой и довольно часто, например у греков, считалось подлинным несчастьем. Не религиозная потребность в утешении приводила всюду к скучному вымыслу о личном бессмертии, а то простое обстоятельство, что, раз признав существование души, люди в силу всеобщей ограниченности никак не могли объяснить себе, куда же девается она после смерти тела. Совершенно подобным же образом вследствие олицетво­рения сил природы возникли первые боги, которые в
ходе дальнейшего развития религии принимали все бо­лее и более облик внемировых сил, пока в результате процесса абстрагирования—я чуть было не сказал: про­цесса дистилляции,—совершенно естественного в ходе умственного развития, в головах людей не возникло, на­конец, из многих более или менее ограниченных и огра­ничивающих друг друга богов представление о едином, исключительном боге монотеистических религий.
Высший вопрос всей философии, вопрос об отноше­нии мышления к бытию, духа к природе, имеет свои корни, стало быть, не в меньшей степени, чем всякая ре­лигия, в ограниченных и невежественных представле­ниях людей периода дикости. Но он мог быть поставлен со всей резкостью, мог приобрести все свое значение лишь после того, как население Европы пробудилось от долгой зимней спячки христианского средневековья. Вопрос об отношении мышления к бытию, о том, что яв­ляется первичным: дух или природа,—этот вопрос, иг­равший, впрочем, большую роль и в средневековой схо­ластике, вопреки церкви принял более острую форму: создан ли мир богом или он существует oo века?
Философы разделились на два больших лагеря сооб­разно тому, как отвечали они на этот вопрос. Те, кото­рые утверждали, что дух существовал прежде природы, и которые, следовательно, в конечном счете, так или иначе признавали сотворение мира,—а у философов, например у Гегеля, сотворение мира принимает нередко еще более запутанный и нелепый вид, чем в христиан­стве,—составили идеалистический лагерь. Те же, кото­рые основным началом считали природу, примкнули к различным школам материализма.
Ничего другого первоначально и не означают выра­жения: идеализм и материализм, и только в этом смы­сле они здесь и употребляются. Ниже мы увидим, какая путаница возникает в тех случаях, когда им придают ка­кое-либо другое значение.
Но вопрос об отношении мышления к бытию имеет еще и другую сторону: как относятся наши мысли об окружающем нас мире к самому этому миру? В состоя­нии ли наше мышление познавать действительный мир, можем ли мы в наших представлениях и понятиях о действительном мире составлять верное отражение дей­ствительности? На философском языке этот вопрос называется вопросом о тождестве мышления и бытия. Громадное большинство философов утвердительно решает этот вопрос. Так, например, у Гегеля утвердитель­ный ответ на этот вопрос подразумевается сам собой: в действительном мире мы познаем именно его мысли­тельное содержание, именно то, благодаря чему мир оказывается постепенным осуществлением абсолютной идеи, которая от века существовала где-то независимо от мира и прежде него. Само собой понятно, что мышле­ние может познать то содержание, которое уже заранее является содержанием мысли. Не менее понятно также, что доказываемое положение здесь молчаливо уже со­держится в самой предпосылке. Но это никоим образом не мешает Гегелю делать из своего доказательства тож­дества мышления и бытия тот дальнейший вывод, что так как его мышление признает правильной его фило­софию, то, значит, она есть единственно правильная философия и что, в силу тождества мышления и бытия, человечество должно немедленно перенести эту филосо­фию из теории в практику и переустроить весь мир со­образно гегелевским принципам. Эту иллюзию он раз­деляет почти со всеми другими философами.
Но рядом с этим существует ряд других философов, которые оспаривают возможность познания мира или, по крайней мере, исчерпывающего познания. К «им принад­лежат среди новейших философов Юм и Кант, и они играли очень значительную роль в развитии философии. Решающее для опровержения этого взгляда сказано уже Гегелем, насколько это .можно было сделать с идеали­стической точки зрения. Добавочные материалистиче­ские соображения Фейербаха более остроумны, чем глу­бок». Самое же решительное опровержение этих, как и всех прочих, философских вывертов заключается в прак-тике, именно в эксперименте и в промышленности. Если мы можем доказать правильность нашего понимания данного явления природы тем, что сами его производим, вызываем его из aai условий, заставляем его к тому же служить нашим целям, то кантовской неуловимой “вещи в caaa» приходит конец. Химические вещества, образую­щиеся в телах животных и растений, оставались такими “вещами в себе”, пока органическая химия не стала при­готовлять их одно за другим; тем самым “вещь в себе” превращалась в вещь для нас, как например, ализарин, красящее вещество марены, которое мы теперь получаем не из корней марены, выращиваемой в поле, а гораздо дешевле и проще из каменноугольного дегтя. Солнечная система Коперника в течение трехсот лет оставалась ги­потезой, в высшей степени вероятной, но все-таки гипоте­зой. Когда же Леверье на основании данных этой си­стемы не только доказал, что должна существовать еще одна, неизвестная до тех пор, планета, но и определил посредством вычисления место, занимаемое ею в небес­ном пространстве, и когда после этого Галле действи­тельно нашел эту планету15, система Коперника была доказана. И если неокантианцы в Германии стараются воскресить взгляды Канта, а агностики в Англии— взгляды Юма (никогда не вымиравшие там), несмотря на то, что и теория и практика давно уже опровергли и те и другие, то в научном отношении это является шагом назад, а на практике—лишь стыдливой манерой тайком протаскивать материализм, публично отрекаясь от него.
Однако в продолжение этого длинного периода, от Декарта до Гегеля и от Гоббса до Фейербаха, филосо­фов толкала вперед отнюдь не одна только сила чистого мышления, как они воображали. Напротив. В действи­тельности их толкало вперед главным образом мощное, все более быстрое и бурное развитие естествознания e промышленности. У материалистов это прямо бросалось в глаза. Но и идеалистические системы все более и бо­лее наполнялись материалистическим содержанием и пытались пантеистически примирить противоположность духа и материи. В гегелевской системе дело дошло, на­конец, до того, что она и по методу и по содержанию представляет собой лишь идеалистически на голову по­ставленный материализм.
После всего сказанного понятно, почему Штарке в своей характеристике Фейербаха прежде всего исследует его позицию в этом основном вопросе—об отношении мышления к бытию. После краткого введения, в котором взгляды прежних философов, в особенности начиная с Канта, излагаются излишне тяжелым философским язы­ком и в котором Гегель не получает должной оценки, так как автор с чрезмерным формализмом цепляется за от­дельные места его сочинений, следует подробное изло­жение хода развития самой oaea?aaoiaeie “метафизики”, как это развитие последовательно отражалось с относящихся сюда сочинениях этого философа. Это из­ложение сделано старательно и отличается ясностью по­строения, только оно, как и вся книга Штарке, перегру­жено балластом философских выражений, употребление которых отнюдь не всегда неизбежно. Этот балласт яв­ляется тем большей помехой, что автор не придержи­вается терминологии, принятой какой-нибудь одной шко­лой или хотя бы самим Фейербахом, а перемешивает термины, принятые самыми различными направлениями. и преимущественно теми, которые именуют себя фило­софскими и распространяются ныне подобно заразе.
Ход развития Фейербаха есть ход развития гегель­янца,—правда, вполне правоверным гегельянцем он не был никогда,—к материализму. На известной ступени это развитие привело его к полному разрыву с идеали­стической системой своего предшественника. С неудер­жимой силой овладело им, наконец, сознание того, что гегелевское домировое существование “абсолютной идеи”, “предсушествование логических категорий” до возникновения мира есть не более, как фантастический остаток веры в потустороннего творца; что тот вещест­венный, чувственно воспринимаемый нами мир, к кото­рому принадлежим мы сами, есть единственный дейст­вительный мир и что наше сознание и мышление, как бы ни казались они сверхчувственными, являются продук­том вещественного, телесного органа—мозга. Материя не есть продукт духа, а дух есть лишь высший продукт материи. Это, разумеется, чистый материализм. Но, дойдя до этого, Фейербах вдруг останавливается. Он не может преодолеть обычного философского предрас­судка, предрассудка не против самого существа дела, а против слова “материализм”. Он говорит:
“Для меня материализм есть основа здания человеческой сущно­сти и человеческого знания; но он для меня не то, чем он является для физиолога, для естествоиспытателя в тесном смысле, например для Молешотта, и чем он не может не быть для них сообразно их точке зрения и их специальности, то есть он для меня не само здание. Идя назад, я неликом с материалистами; идя вперед, я не с ними” 16.
Фейербах смешивает здесь материализм как общее мировоззрение, основанное на определенном понимании отношения материи и духа, с той особой формой, в которой выражалось это мировоззрение на определенной исторической ступени, именно в XVIII веке. Больше того, он смешивает его с той опошленной, вульгаризи­рованной формой, в которой материализм XVIII века продолжает теперь существовать в головах естествоис­пытателей и врачей и в которой его в 50-х годах препод­носили странствующие проповедники Бюхнер, Фогт и Молешотт. Но материализм, подобно идеализму, про­шел ряд ступеней развития. С каждым составляющим эпоху открытием даже в естественноисторической обла­сти материализм неизбежно должен изменять свою форму. А с тех пор, как и истории было дано материа­листическое объяснение, здесь также открывается но­вый путь для развития материализма.
Материализм прошлого века был преимущественно механическим, потому что из всех естественных наук к тому времени достигла известной законченности только механика, и именно только механика твердых тел (зем­ных и небесных), короче—механика тяжести. Химия существовала еще в наивной форме, основанной на тео­рии флогистона. Биология была еще в пеленках: расти­тельный и животный организм был исследован лишь о самых грубых чертах, его объясняли чисто механиче­скими причинами. В глазах материалистов XVIII века человек был машиной так же, как животное в глазах Де­карта. Это применение исключительно масштаба меха­ники к процессам химического и органического харак­тера — в области которых механические законы хотя ч продолжают действовать, но отступают на задний план перед другими, более высокими законами,—составляет первую своеобразную, но неизбежную тогда ограничен­ность классического французского материализма.
Вторая своеобразная ограниченность этого материа­лизма заключалась в неспособности его понять мир как процесс, как такую материю, которая находится в не­прерывном историческом развитии. Это соответствовало тогдашнему состоянию естествознания и связанному с ним метафизическому, то есть антидиалектическому, ме­тоду философского мышления. Природа находится в веч­ном движении; это знали и тогда. Но по тогдашнему представлению, это движение столь же вечно вращалось в одном и том же круге и таким образом оставалось, соб­ственно, на том же месте: оно всегда приводило к одним и тем же последствиям. Такое представление было тогда неизбежно. Кантовская теория возникновения солнеч­ной системы тогда только что появилась и казалась еще лишь простым курьезом. История развития Земли, гео­логия, была еще совершенно неизвестна, а мысль о том, что нынешние живые существа являются результатом продолжительного развития от простого к сложному, вообще еще не могла тогда быть выдвинута наукой. Не-исторический взгляд на природу был, следовательно, неизбежен. И этот недостаток тем меньше можно поста­вить в вину философам XVIII века, что его не чужд даже Гегель. У Гегеля природа, как простое “отчуждение” идеи, не способна к развитию во времени; она может лишь развертывать свое многообразие в пространстве, и, таким образом, осужденная на вечное повторение одних и тех же процессов, она выставляет одновременно и одну рядом с другой все заключающиеся в ней ступени разви­тия. И эту бессмыслицу развития в пространстве, но вне времени,— которое является основным условием всякого развития,— Гегель навязывал природе как раз в то время, когда уже достаточно были разработаны и геоло­гия, и эмбриология, и физиология растений и животных, и органическая химия, и когда на основе этих новых наук уже повсюду зарождались гениальные догадки, предвосхищавшие позднейшую теорию развития (напри­мер, Гёте и Ламарк). Но так повелевала система, и в угоду системе метод должен был изменить самому себе.
В области истории—то же отсутствие исторического взгляда на вещи. Здесь приковывала взор борьба с остатками средневековья. На средние века смотрели как на простой перерыв в ходе истории, вызванный тысяче­летним всеобщим варварством. Никто не обращал вни­мания на большие успехи, сделанные в течение средних веков: расширение культурной области Европы, образо­вание там в соседстве Друг с другом великих жизнеспо­собных наций, наконец, огромные .технические успехи XIV и XV веков. А тем самым становился невозможным правильный взгляд на великую историческую связь, и история в лучшем случае являлась готовым к услугам философов сборником примеров и иллюстраций.
Вульгаризаторы, взявшие на себя в пятидесятых го­дах в Германии роль разносчиков материализма, не вы­шли ни в чем за эти пределы учений своих учителей. Все дальнейшие успехи естественных наук служили им лишь новыми доводами против существования творца вселен­ной. Да они и не помышляли о том, чтобы развивать дальше теорию. Идеализм, премудрость которого к тому времени уже окончательно истощилась и который был смертельно ранен революцией 1848 г., получил, таким образом, удовлетворение в том, что материализм в. это время пал еще ниже. Фейербах был совершенно прав, отклоняя от себя всякую ответственность за этот мате­риализм; он только не имел права смешивать учение странствующих проповедников с материализмом вообще.
Впрочем, здесь надо иметь в виду два обстоятель­ства. Во-первых, и при жизни Фейербаха естествознание находилось в том процессе сильнейшего брожения, кото­рый получил относительное, вносящее ясность заверше­ние только за последние пятнадцать лет. Собрана была небывалая до сих пор масса нового материала для по­знания, но лишь в самое последнее время стало возмож­но установить связь, а стало быть, и порядок в этом хаосе стремительно нагромождавшихся открытий. Прав­да, Фейербах был современником трех важнейших от­крытий—открытия клетки, учения о превращении энер­гии и теории развитая, названной по имени Дарвина. Но мог ли пребывавший в деревенском уединении философ в достаточной степени следить за наукой, чтобы в полной мере оценить такие открытия, которые тогда сами есте­ствоиспытатели отчасти еще оспаривали, отчасти же не умели надлежащим образом использовать? Виноваты тут единственно жалкие немецкие порядки, благодаря которым философские кафедры замещались исключи­тельно мудрствующими эклектическими крохоборами, между тем как Фейербах, бесконечно превосходивший всех их, вынужден был окрестьяниваться и прозябать в деревенском захолустье. Не Фейербах, следовательно, виноват в том, что ставший теперь возможным истори­ческий взгляд на природу, устраняющий все односторон­ности французского материализма, остался для него не­доступным.
Во-вторых, Фейербах был совершенно прав, когда го­ворил, что исключительно естественнонаучный материа­лизм “составляет основу здания человеческого знания, но еще не самое здание”. Ибо мы живем не только в при­роде, но и в человеческом обществе, которое не в меньшей мере, чем природа, имеет свою историю разви­тия и свою науку. Задача, следовательно, состояла в том, чтобы согласовать науку об обществе, то есть всю сово­купность так называемых исторических и философских.. наук, с материалистическим основанием и перестроить ее соответственно этому основанию. Но Фейербаху не суждено было сделать это. Здесь он, несмотря на “ос­нову”, еще не .освободился от старых идеалистических пут, что признавал он сам, говоря: “Идя назад, я с мате­риалистами; идя вперед, я не с ними”. Но именно здесь, в области общественной, сам Фейербах “вперед”, дальше своей точки зрения 1840 или 1844 г., и не пошел, и опять-таки главным образом вследствие своего отшельниче­ства, в силу которого он, по своим наклонностям гораздо больше всех других философов нуждавшийся в обще­стве, вынужден был разрабатывать свои мысли в полном уединении, а не в дружеских или враждебных встречах с другими людьми своего калибра. Ниже мы подробнее рассмотрим, в какой большой степени он оставался идеа­листом в указанной области.
Заметим еще, что Штарке видит идеализм Фейербаха не в том, в чем он действительно заключается.
“Фейербах — идеалист; он верит в прогресс человечества” (стр. 19). “Основой, фундаментом всего остается все-таки идеализм. Реализм только предохраняет нас от заблуждений в то время, когда мы следуе м своим идеальным стремлениям. Разве сострадание, лю­бовь и служение истине и нраву не идеальные силы?” (стр. VIII).
Во-первых, здесь идеализмом называется не что иное, как стремление к идеальным целям. Но эти цели необ­ходимым образом связаны разве только с кантовским идеализмом и его “категорическим императивом”. Од­нако даже Кант назвал свою философию “трансценден­тальным идеализмом” вовсе не потому, что в iae речь идет и о нравственных идеалах, а по совершенно другим причинам, небезызвестным, конечно, Штарке. Предрас­судок относительно того, что вера в нравственные, то есть общественные, идеалы составляет будто бы сущ­ность философского идеализма, возник вне философии, у немецкого филистера, который подбирал потребные ему крохи философского образования в стихотворениях Шил­лера. И никто не критиковал более резко бессильный кантовский “категорический императив” (бессильный потому, что требует невозможного, следовательно, никогда не приходит ни к чему действительному), никто не осмеивал более жестоко насажденную Шиллером фили­стерскую наклонность помечтать о неосуществимых иде­алах (см., например, “феноменологию”17),—чем это де-лал законченный идеалист Гегель.
Во-вторых, никак не избегнуть того обстоятельства, что все, что побуждает человека к. деятельности, должно проходить через его голову: даже за еду и питье человек принимается вследствие того, что в его голове отража­ются ощущения голода и жажды, а перестает есть и пить вследствие того, что в его голове отражается ощу­щение сытости. Воздействия внешнего мира на человека запечатлеваются в его голове, отражаются в ней в виде чувств, мыслей, побуждений, проявлений воли, словом— в виде “идеальных стремлений”, и в этом виде они ста­новятся “идеальными силами”. И если данного человека делает идеалистом только то обстоятельство, что он “сле­дует идеальным стремлениям” и что он признает влия­ние на него “идеальных сил”, то всякий мало-мальски нормально развитой человек—идеалист от природы, и непонятным остается одно: как вообще могут быть на свете материалисты?
В-третьих, убеждение в том, что человечество, по крайней мере в данное время, двигается в общем и це­лом вперед, не имеет абсолютно ничего общего с проти­воположностью материализма и идеализма. Француз­ские материалисты почти фанатически держались этого убеждения—не меньше деистов18 Вольтера и Руссо— и довольно часто приносили ему величайшие личные жертвы. Если кто-нибудь посвятил всю свою жизнь “служению истине и праву” — в хорошем смысле этих слов,—то таким человеком был, например, Дидро. И когда Штарке объявляет все это идеализмом, он до­казывает только то, что слово материализм, а с ним вме­сте и вся противоположность обоих направлений утра­тили здесь o него всякий смысл.
Фактически Штарке здесь делает,—хотя, может быть, и бессознательно,—непростительную уступку укоренившемуся под влиянием долголетней поповской клеветы филистерскому предрассудку против названия материализм. Под материализмом филистер понимает обжорство, пьянство, похоть, плотские наслаждения и тщеславие, корыстолюбие, скупость, алчность, погоню за барышом e биржевые плутни, короче—все те гряз­ные пороки, которым oi nai предается втайне. Идеализм же означает у него веру в добродетель, любовь ко всему человечеству и вообще веру в “лучший ie?”, о котором он кричит перед другими, но в который он сам начинает веровать разве только тогда, когда у него голова болит с похмелья или когда он обанкротился, словом—когда ему приходится переживать неизбежные последствия своих обычных “материалистических” излишеств. При этом он тянет свою любимую песню: Что же такое чело­век? Он — полузверь и полуангел.
В остальном же Штарке усердно старается защитить Фейербаха от нападений и учении тех доцентов, которые шумят теперь в Германии под именем философов. Для люден, интересующихся выродившимся потомством классической немецкой философии, это, конечно, важно; для самого Штарке это могло казаться необходимым. Но мы пощадим читателя.

Действительный идеализм Фейербаха выступает на­ружу тотчас же, как мы подходим к его философии ре­лигии и этике. Фейербах вовсе не хочет упразднить рели­гию; он хочет усовершенствовать ее. Сама философия должна раствориться в религии.
“Периоды человечества отличаются один от другого лишь пере­менами в религии. Данное историческое движение только тогда до­стигает своей основы, когда оно глубоко проникает в сердце человека. Сердце — не форма религии, так что нельзя сказать, что религии должна быть также и в сердце; оно—сущность религии”19 (цитиро­вано у Штарке, стр. 168).
По учению Фейербаха, религия есть основанное на чувстве, сердечное отношение между человеком и чело­веком, которое до сих пор искало свою истину в фанта­стическом отражении действительности,—при посред­стве одного или многих богов, этих фантастических отражений человеческих свойств,—а теперь непосредст­венно и прямо находит ее в любви между “я” и “ты”. И таким образом, у Фейербаха, в конце концов, поло­вая любовь становится одной из самых высших, если но самой высшей формой исповедания его новой религии.
Основанные на чувстве отношения между людьми, особенно же между людьми разного пола, существовали с тех самых пор, как существуют люди. Что касается по­ловой любви, то она в течение последних восьми столе­тий приобрела такое значение и завоевала такое место, что стала обязательной осью, вокруг которой вращается вся поэзия. Существующие позитивные религии ограни­чиваются тем, что дают высшее освящение государственному регулированию половой любви, то есть законода­тельству о браке; они могут псе хоть завтра совершенно исчезнуть, а в практике любви и дружбы не произойдет ни малейшего изменения. Во Франции между 1793 и 1798 гг. христианская религия действительно исчезла до такой степени, что самому Наполеону не без сопротивле­ния и не без труда удалось ввести ее снова. Однако в течение этого времени не возникло никакой потребности заменить ее чем-нибудь вроде iiaie религии Фейер­баха.
Идеализм Фейербаха состоит здесь в том, что он все основанные на взаимной склонности отношения людей — половую любовь, дружбу, сострадание, самопожертвова­ние и т. д.—не берет просто-напросто в том значении, какое они имеют сами по себе, вне зависимости от воспо­минаний о какой-нибудь особой религии, которая и по его мнению принадлежит прошлому. Он утверждает, что полное свое значение эти отношения получат только то­гда, когда их освятят словом религия. Главное для него не в том, что такие чисто человеческие отношения суще­ствуют. а в том, чтобы их рассматривали как новую, истинную религию. Он соглашается признать их полно­ценными только в том случае, если к ним будет прило­жена печать религии. Слово религия происходит от reiigare5) и его первоначальное значение—связь. Следо­вательно, всякая взаимная связь двух людей есть рели­гия. Подобные этимологические фокусы представляют собой последнюю лазейку идеалистической философии. Словам приписывается не то значение, какое они полу­чили путем исторического развития их действительного употребления, а то, какое они должны были бы иметь в силу своего происхождения. Только для того, чтобы не исчезло из языка дорогое для идеалистических воспоми-наний слово религия, в сан “религии” возводятся поло-вая любовь и отношения между полами. Совершенно так же рассуждали в сороковых годах парижские рефор­мисты направления Луи Блана, которым тоже человек без религии представлялся каким-то чудовищем и кото­рые говорили нам: Done, I’atheisme c’est votre religion! 6) Стремление Фейербаха построить истинную религию на основе материалистического по сути дела понимания природы можно уподобить попытке толковать современ­ную химию как истинную алхимию. Если возможна ре­лигия без бога, то возможна и алхимия без своего фило­софского камня. К тому же существует очень тесная связь между алхимией и религией. Философский камень обладает многими богоподобными свойствами, и египет-ско-греческие алхимики первых двух столетий нашего летосчисления тоже приложили свою руку при выра­ботке христианского учения, как это показывают данные, приводимые Коппом и Бертло.
Совершенно неверным является утверждение Фейер­баха, что “периоды человечества отличаются один от другого лишь переменами в религии”. Великие истори­ческие повороты сопровождались переменами в религии лишь поскольку речь идет о трех доныне существовав­ших мировых религиях: буддизме, христианстве, исламе. Старые стихийно возникшие племенные и национальные религии не имели пропагандистского характера и лиша­лись всякой силы сопротивления, как только бывала сломлена независимость данных племен или народов. У германцев для этого достаточно было даже простого соприкосновения с разлагавшейся римской мировой им­перией и с ее христианской мировой религией, тогда только что принятой Римом и соответствовавшей его эко­номическому, политическому и духовному состоянию. Только по поводу этих, более или менее искусственно возникших мировых религий, особенно по поводу хри­стианства и ислама, можно сказать, что общие историче­ские движения принимают религиозную окраску. Но даже в сфере распространения христианства революции, имевшие действительно универсальное значение, прини­мают эту окраску лишь на первых ступенях борьбы бур­жуазии за свое освобождение, от XIII до XVII века вклю­чительно. И это объясняется не свойствами человеческого сердца и не религиозной потребностью человека, как думает Фейербах, но всей предыдущей историей средних веков, знавших только одну форму идеологии: религию и теологию. Но когда в XVIII веке буржуазия достаточно окрепла для того, чтобы создать свою собственную идео­логию, соответствующую ее классовому положению, она совершила свою великую и законченную революцию— французскую, апеллируя исключительно к юридическим политическим идеям и думая о религии лишь постоль­ку, поскольку эта последняя преграждала ей дорогу. Но при этом ей и в голову не приходило, что надо заменить старую религию какой-то новой. Известно, какую не­удачу потерпел здесь Робеспьер.
В обществе, в котором мы вынуждены жить теперь и которое основано на противоположности классов и на классовом господстве, возможность проявления чисто человеческих чувств в отношениях к другим людям и без того достаточно жалка; у пас нет ни малейшего основа­ния делать ее еще более жалкой, возводя эти чувства в сан религии. Точно так же ходячая историография уже достаточно затемнила нам, особенно в Германии, пони­мание великих исторических классовых битв, и нам нет надобности делать его совершенно невозможным, пре­вращая историю этой борьбы в простой придаток исто­рии церкви. Уже из этого видно, как далеко ушли мы теперь от Фейербаха. Теперь просто невозможно больше читать те “прекраснейшие места” его сочинений, в кото­рых превозносится эта новая религия любви.
Фейербах серьезно исследует только одну религию — христианство, эту основанную на монотеизме мировую религию Запада. Он показывает, что христианский бог есть лишь фантастическое отражение человека. Но этот бог, в свою очередь, является продуктом длительного процесса абстрагирования, концентрированной квинтэс­сенцией множества прежних племенных и национальных богов. Соответственно этому и человек, отражением ко­торого является этот бог, представляет собой не дейст­вительного человека, а подобную же квинтэссенцию множества действительных людей; это—абстрактный человек, то есть опять-таки только мысленный образ. И тот же самый Фейербах, который на каждой странице проповедует чувственность и погружение в конкретный, действительный мир, становится крайне абстрактным, как только ему приходится говорить не только о поло­вых, а о каких-либо других отношениях между людьми.
В этих отношениях он видит только одну сторону— мораль. И здесь нас опять поражает удивительная бед­ность Фейербаха в сравнении с Гегелем. У Гегеля этика, или учение о нравственности, есть философия права и охватывает:!) абстрактное право, 2) мораль, 3) нравст­венность, к которой, в свою очередь, относятся: семья, гражданское общество, государство. Насколько идеали­стична здесь форма, настолько же реалистично содержа­ние. Наряду с моралью оно заключает в себе всю область права, экономики и политики. У Фейербаха—как раз наоборот. По форме он реалистичен, за точку отправле­ния он берет человека; но о мире, в котором живет этот человек, у него нет и речи, и потому его человек остается постоянно тем же абстрактным человеком, который фи­гурирует в философии религии. Этот человек появился на свет не из чрева матери: он, как бабочка из куколки, вы­летел из бога монотеистических религий. Поэтому он и живет не в действительном, исторически развившемся и исторически определенном мире. Хотя он находится в общении с другими людьми, но каждый из них столь же абстрактен, как и он сам. В философии религии мы все-таки еще имели дело с мужчиной и женщиной, но в этике исчезает и это последнее различие. Правда, у Фейербаха попадаются изредка такие, например, положения:
“Во дворцах мыслят иначе, чем в хижинах” 20.— “Если у тебя от голода и по бедности нет питательных веществ в теле, то и в голове твоей, в твоих чувствах и в твоем сердце нет пищи для морали”21.— “Политика должна стать нашей религией” 22 и т. д.
Но он совершенно не знает, что делать с этими поло­жениями, они остаются у него голой фразой, и даже Штарке вынужден признать, что политика для Фейер­баха недоступная область, а
“наука об обществе, социология,—terra incognita7)”23.
Столь же плоским является он по сравнению с Гегелем и там, где рассматривает противоположность между добром и злом.
“Некоторые думают,—замечает Гегель,—что они высказывают чрезвычайно глубокую мысль, говоря: человек по своей природе добр; но они забывают, что гораздо больше глубокомыслия в словах: человек по своей природе зол” 24.
У Гегеля зло есть форма, в которой проявляется дви­жущая сила исторического развития. И в этом заклю­чается двоякий смысл. С одной стороны, каждый новый шаг вперед необходимо является оскорблением какой-нибудь святыни, бунтом против старого, отживающего, но освященного привычкой порядка. С другой стороны, с тех пор как возникла противоположность классов, ры­чагами исторического развития сделались дурные стра­сти людей: жадность и властолюбие. Непрерывным до-казательством этого служит, например, история феода­лизма и буржуазии. Но Фейербаху и в голову не прихо­дит исследовать историческую роль морального зла. Историческая область для него вообще неудобна и не­уютна. Даже его изречение:
“Когда человек только что вышел из лона природы, он тоже был лишь чисто природным существом, а не человеком. Человек,— эти продукт человека, культуры, истории” 25,—
даже это изречение остается у него совершенно бесплод­ным.
После всего сказанного понятно, что насчет морали Фейербах может сообщить нам лишь нечто чрезвычайно тощее. Стремление к счастью прирождено человеку, поэ­тому оно должно быть основой всякой морали. Но стрем­ление к счастью подвергается двоякой поправке. Во-пер­вых, со стороны естественных последствий наших поступ­ков: за опьянением следует похмелье, за вошедшим в привычку излишеством — болезнь. Во-вторых, со сто­роны их общественных последствий: если мы не уважаем в других того же стремления к счастью, они оказывают сопротивление и мешают нашему стремлению к счастью. Отсюда следует, что если мы хотим удовлетворить это свое стремление, мы должны уметь правильно оценивать последствия наших поступков и, кроме того, уважать равное право других на то же самое стремление. Разум­ное самоограничение в отношении самих себя и лю­бовь—снова любовь!—в общении с другими—таковы, стало быть, основные правила фейербаховской морали, из которых выводятся все остальные. И ни остроумней­шие рассуждения Фейербаха, ни самые усиленные по­хвалы Штарке не в состоянии скрыть убожество и пу­стоту этих двух-трех положений.
Занимаясь самим собой, человек только в очень ред­ких случаях, и отнюдь не с пользой для себя и для других, удовлетворяет свое стремление к счастью. Он должен иметь общение с внешним миром, средства для удовлетворения своих потребностей: пищу, индивида другого пола, книги, развлечения, споры, деятельность, предметы потребления и труда. Одно из двух: или фейербаховская мораль заранее предполагает, что все эти средства и предметы для удовлетворения потребностей несомненно имеются у каждого человека, или она даст только благие, но неприменимые советы, и тогда она не стоит выеденного яйца для людей, лишенных этих средств. И сам Фейербах прямо говорит об этом:
“Во дворцах мыслят иначе, чем и хижинах”. “Если у тебя от голода и по бедности нет питательных aauanoa a теле, то и в голове твоей, в твоих чувствах и в твоем сердце нет пищи для морали”.
Лучше ли обстоит дело с равным правом всех людей на счастье? Фейербах выставляет это требование как без­условно обязательное со все времена н при всяких об­стоятельствах. Но с каких пор оно признано всеми? За­ходила ли когда-нибудь в древности между рабами и их владельцами или в средние века между крепостными крестьянами н их баронами речь о равном праве всех людей на счастье? Разве стремление угнетенных классов к счастью не приносилось безжалостно и “на законном основании” в жертву такому же стремлению господст­вующих классов?—Да, приносилось, но это было без­нравственно; теперь же признано это равное право.— Признано на словах, с тех пор как буржуазия в борьбе против феодализма и ради развития капиталистического производства вынуждена была уничтожить все сослов­ные, то есть личные, привилегии и ввести юридическое равноправие личности.сперва в области частного, а за­тем постепенно и в области государственного права. Но стремлению к счастью в наименьшей степени нужны идеальные права. Оно нуждается больше всего в мате­риальных средствах; капиталистическое же производство заботится о том, чтобы огромное большинство равно­правных лиц имело лишь самое необходимое для самой скудной жизни. Таким образом, капитализм вряд ли ока­зывает больше уважения равному нраву большинства на счастье, чем оказывало рабство или крепостничество И разве лучше обстоит дело с духовными средствами, обеспечивающими счастье, со средствами получения об­разования? Разве сам “школьный учитель, победивший при Садове”26 ,— не мифическая личность?
Более того. По фейербаховской теории морали выхо­дит, что фондовая биржа есть храм высшей нравствен­ности, если только там спекулируют с умом. Если мое стремление к счастью заводит меня на биржу и я там сумею настолько правильно взвесить последствия моих действий, что эти действия приносят мне только приятное» и никакого ущерба, то есть если я постоянно выигрываю, то предписание Фейербаха исполнено. И при этом я во все не стесняю моего ближнего в его таком же стремле­нии к счастью, ибо он пришел на биржу так же добро­вольно, как и я, а заключая со мной спекулятивную сделку, он совершенно так же следует своему стремле­нию к счастью, как я следую моему. А если он теряет сноп деньги, то этим доказывается безнравственность его действий, поскольку они были им плохо рассчитаны и, подвергая его заслуженному наказанию, я могу даже стать в гордую позу современного Радаманта. На бирже царствует также и любовь, поскольку она не просто сен­тиментальная фраза; ибо каждый удовлетворяет свое стремление и счастью при помощи другого, а именно это и должна делать любовь, в этом заключается ее практическое осуществление. Следовательно, если я правильно предвижу последствия своих операций, то есть если я играю с успехом, то я исполняю все строжайшие требования фейербаховской морали, а вдобавок еще и станов­люсь богачом. Иначе говоря, каковы бы ни были жела­ния и намерения Фейербаха, его мораль оказывается скроенной по мерке нынешнего капиталистического общества.
Но любовь!—Да, любовь везде и всегда является у Фейербаха чудотворцем, который должен выручать из всех трудностей практической жизни,—и это в обществе, разделенном на классы с диаметрально противополож­ными интересами! Таким образом из его философии уле­тучиваются последние остатки ее революционного харак­тера и остается лишь старая песенка: любите друг друга, бросайтесь друг другу в объятия все, без различия пола и звания,— всеобщее примирительное опьянение!
Коротко говоря, с фейербаховской теорией морали случилось то же, что со всеми ее предшественницами. Она скроена для всех времен, для всех народов, для всех обстоятельств и именно потому не применима нигде и никогда. По отношению к действительному миру она так же бессильна, как категорический императив Канта. В действительности каждый класс и даже каждая про­фессия имеют свою собственную мораль, которую они притом же нарушают всякий раз, когда могут сделать это безнаказанно. А любовь, которая должна бы все объединять, проявляется в войнах, ссорах, тяжбах, до­машних сварах, разводах и в максимальной эксплуата­ции одних другими.
Но каким образом могло случиться, что для самого Фейербаха остался совершенно бесплодным тот могучий толчок, который он дал умственному движению? Просто потому, что Фейербах не нашел дороги из им самим смертельно ненавидимого царства абстракций в живой, действительный мир. Он изо всех сил хватается за при­роду и за человека. Но и природа и человек остаются у него только словами. Он не может сказать ничего опре­деленного ни о действительной природе, ни о действи­тельном человеке. Но чтобы перейти от фейербаховского абстрактного человека к действительным, живым людям, необходимо было изучать этих людей в их исторических действиях. А Фейербах упирался против этого, и потому не понятый им 1848 год означал для него только оконча­тельный разрыв с действительным миром, переход к от­шельничеству. Виноваты в этом главным образом все те же немецкие общественные отношения, которые привели его к такому жалкому концу.
Но шаг, которого не сделал Фейербах, все-таки надо было сделать. Надо было заменить культ абстрактного человека, это ядро новой религии Фейербаха, наукой о действительных людях и их историческом развитии. Это дальнейшее развитие фейербаховской точки зрения, вы­ходящее за пределы философии Фейербаха, начато было в 1845 г. Марксом в книге “Святое семейство”.

IV

Штраус, Бауэр, Штирнер, Фейербах были отпры­сками гегелевской философии, поскольку они не поки­дали философской почвы. После своей “Жизни Иисуса” и “Догматики”27 Штраус занимался только философской и историко-церковной беллетристикой а 1а Ренан. Бауэр сделал нечто значительное лишь в области истории воз­никновения христианства. Штирнер остался простым курьезом даже после того, как Бакунин перемешал его с Прудоном и окрестил эту смесь “анархизмом”. Один Фейербах был выдающимся философом. Но он не только не сумел перешагнуть за пределы философии, выдавав­шей себя за некую науку iaoe, парящую над всеми от­дельными науками и связывающую их воедино,—эта философия оставалась в его глазах неприкосновенной святыней,— но даже как философ он остановился на пол­дороге, был материалист внизу, идеалист вверху. Он не одолел Гегеля оружием критики, а просто отбросил его в сторону как нечто негодное к употреблению; в то же время он сам не был в состоянии противопоставить энци­клопедическому богатству гегелевской системы ничего положительного, кроме напыщенной религии любви и то­щей, бессильной морали.
Но при разложении гегелевской школы образовалось еще иное направление, единственное, которое действи­тельно принесло плоды. Это направление главным обра­зом связано с именем Маркса 8).
Разрыв с философией Гегеля произошел и здесь пу­тем возврата к материалистической точке зрения. Это значит, что люди этого направления решились понимать действительный мир—природу и историю—таким, ка­ким он сам дается всякому, кто подходит к нему без предвзятых идеалистических выдумок; они решились без сожаления пожертвовать всякой идеалистической вы­думкой, которая не соответствует фактам, взятым в их собственной, а не в какой-то фантастической связи. И ничего более материализм вообще не означает. Новое направление отличалось лишь тем, что здесь впервые действительно серьезно отнеслись к материалистиче­скому мировоззрению, что оно было последовательно проведено—по крайней мере в основных чертах—во всех рассматриваемых областях знания.
Гегель не был просто отброшен в сторону. Наоборот, за исходную точку была взята указанная выше револю­ционная сторона его философии, диалектический метод. Но этот метод в его гегелевской форме был непригоден. У Гегеля диалектика есть саморазвитие понятия. Абсо­лютное понятие не только существует—неизвестно где—от века, но и составляет истинную, живую душу всего существующего мира. Оно развивается по направ­лению к самому себе через все те предварительные сту­пени, которые подробно рассмотрены в “Логике” и кото­рые все заключены в нем самом. Затем оно “отчуждает” себя, превращаясь в природу, где оно, не сознавая са­мого себя, приняв вид естественной необходимости, про­делывает новое развитие, и в человеке, наконец, снова приходит к самосознанию. А в истории это самосознание опять выбивается из первозданного состояния, пока, наконец, абсолютное понятие не приходит опять полно­стью к самому себе в гегелевской философии. Обнару­живающееся в природе и в истории диалектическое раз­витие, то есть причинная связь того поступательного дви­жения, которое сквозь все зигзаги и сквозь все временные попятные шаги прокладывает себе путь от низшего к выс­шему,—это развитие является у Гегеля только отпечат­ком самодвижения понятия, вечно совершающегося неизвестно где, но во всяком случае совершенно незави­симо от всякого мыслящего человеческого мозга. Надо было устранить это идеологическое извращение. Вернув­шись к материалистической точке зрения, мы снова уви­дели в человеческих понятиях отображения действитель­ных вещей, вместо того чтобы в действительных вещах видеть отображения тех или иных ступеней абсолютного понятия. Диалектика сводилась этим к науке об общих законах движения как внешнего мира, так и человече­ского мышления: два ряда законов, которые по сути дела тождественны, а по своему выражению различны лишь постольку, поскольку человеческая голова может применять их сознательно, между тем как в природе,— а до сих пор большей частью и в человеческой истории — они прокладывают себе путь бессознательно, в форме внешней необходимости, среди бесконечного ряда кажу­щихся случайностей. Таким образом, диалектика поня­тий сама становилась лишь сознательным отражением диалектического движения действительного мира. Вме­сте с этим гегелевская диалектика была перевернута, а лучше сказать—вновь поставлена на ноги, так как пре­жде она стояла на голове. И замечательно, что не одни мы открыли эту материалистическую диалектику, кото­рая вот уже много лет является нашим лучшим орудием труда и нашим острейшим оружием; немецкий рабочий Иосиф Дицген вновь открыл ее независимо от нас и даже независимо от Гегеля 9).
Тем самым революционная сторона гегелевской фи­лософии была восстановлена и одновременно освобож­дена от тех идеалистических оболочек, которые у Гегеля затрудняли ее последовательное проведение. Великая ос­новная мысль,—что мир состоит не из готовых, законченных предметов, а представляет собой совокупность процессов, в которой предметы, кажущиеся неизмен­ными, равно как и делаемые головой мысленные их снимки, понятия, находятся в беспрерывном изменении, то возникают, то уничтожаются, причем поступательное развитие, при всей кажущейся случайности и вопреки временным отливам, в конечном счете прокладывает себе путь,—эта великая основная мысль со времени Гегеля до такой степени вошла в общее сознание, что едва ли кто-нибудь станет оспаривать ее в ее общем виде. Но одно дело признавать ее на словах, другое дело — приме­нять ее в каждом отдельном случае и в каждой данной области исследования. Если же мы при исследовании постоянно исходим из этой точки зрения, то для нас раз навсегда утрачивает всякий смысл требование оконча­тельных решений и вечных истин; мы никогда не забы­ваем, что все приобретаемые нами знания по необходи­мости ограничены и обусловлены теми обстоятельствами, при которых мы их приобретаем. Вместе с тем нам уже не могут больше внушать почтение такие непреодолимые для старой, но все еще весьма распространенной мета­физики противоположности, как противоположности истины и заблуждения, добра и зла, тождества и разли­чия, необходимости и случайности. Мы знаем, что эти противоположности имеют лишь относительное значе­ние: то, что ныне признается истиной, имеет свою оши­бочную сторону, которая теперь скрыта, но со временем выступит наружу; и совершенно так же то, что признано теперь заблуждением, имеет истинную сторону, в силу которой оно прежде могло считаться истиной; то, что утверждается как необходимое, слагается из чистых случайностей, а то, что считается случайным, представ­ляет собой форму, за которой скрывается необходимость, и т. д.
Старый метод исследования и мышления, который Aaгель называет “метафизическим”, который имел дело преимущественно с предметами как с чем-то закончен­ным и неизменным и остатки которого до сих пор еще крепко синят в головах, имел в свое время великое исто­рическое оправдание. Надо было исследовать предметы, прежде чем можно было приступить к исследованию процессов Надо сначала знать, что такое данный пред­мет, чтобы можно было заняться теми изменениями, которые с ним происходят. Так именно и обстояло дело a естественных науках. Старая метафизика, считавшая предметы законченными, выросла из такого естествозна­ния, которое изучало предметы неживой и живой при­роды как нечто законченное. Когда же это изучение от­дельных предметов подвинулось настолько далеко, что можно было сделать решительный шаг вперед, то есть перейти к систематическому исследованию тех измене­нии, которые происходят с этими предметами в самой природе, тогда и в философской области пробил смерт­ный час старой метафизики. И в самом деле, если до конца прошлого столетня естествознание было преиму­щественно собирающей наукой, наукой о законченных предметах, то в нашем веке оно стало в сущности упо­рядочивающей наукой, наукой о процессах, о происхож­дении и развитии этих предметов и о связи, соединя­ющей эти процессы природы в одно великое целое. Фи­зиология, которая исследует процессы в растительном и животном организме; эмбриология, изучающая развитие отдельного организма от зародышевого состояния до зрелости; геология, изучающая постепенное образование земной коры,—все эти науки суть детища нашего века.
Познание взаимной связи процессов, совершающихся в природе, двинулось гигантскими шагами вперед осо­бенно благодаря трем великим открытиям:
Во-первых, благодаря открытию клетки как той еди­ницы, из размножения и дифференциации которой разви­вается все тело растения и животного. Это открытие не только убедило пас, что развитие и рост всех высших ор­ганизмов совершаются но одному общему закону, но, по­казав способность клеток к изменению, оно наметило также путь, ведущий к видовым изменениям организмов, изменениям, вследствие которых организмы могут совер-шать процесс развития, представляющий собой нечто большее, чем развитие только индивидуальное.
Во-вторых, благодаря открытию превращения энер­гии, показавшему, что все так называемые силы, дейст­вующие прежде всего в неорганической природе,— меха­ническая сила и ее дополнение, так называемая по­тенциальная энергия, теплота, излучение (свет, resp. 10) лучистая теплота), электричество, магнетизм, химическая энергия,—представляют собой различные формы прояв­ления универсального движения, которые переходят одна в другую в определенных количественных отношениях, так что, когда исчезает некоторое количество одной, на ее место появляется определенное количество другой. и все движение в природе сводится к этому непрерывному процессу превращения из одной формы в другую.
Наконец, в-третьих, благодаря впервые в общей связи представленному Дарвином доказательству того, что все окружающие нас теперь организмы, не исключая и чело­века, возникли в результате длительного процесса разви­тия из немногих первоначально одноклеточных заро­дышей, а эти зародыши, в свою очередь, образова­лись из возникшей химическим путем протоплазмы, или белка.
Благодаря этим трем великим открытиям и прочим громадным успехам естествознания, мы можем теперь в общем и целом обнаружить не только ту связь, которая существует между процессами природы в отдельных ее областях, но также и ту, которая имеется между этими отдельными областями. Таким образом, с помощью фак­тов доставленных самим эмпирическим естествознанием, можно в довольно систематической форме дать общую картину природы как связного целого. Дать такого рода общую картину природы было прежде задачей так назы­ваемой натурфилософии, которая могла это делать только таким образом, что заменяла неизвестные еще ей действительные связи явлений идеальными, фантастиче­скими связями и замещала недостающие факты вымыс­лами, пополняя действительные пробелы лишь в вообра­жении. При этом ею были высказаны многие гениальные мысли и предугаданы многие позднейшие открытия, но не мало также было наговорено и вздора. Иначе тогда и быть не могло. Теперь же, когда нам достаточно взгля­нуть на результаты изучения природы диалектически, то есть с точки зрения их собственной связи, чтобы соста­вить удовлетворительную для нашего времени “систему природы” и когда сознание диалектического характера этой связи проникает даже в метафизически вышколен­ные головы естествоиспытателей вопреки их воле,—те­перь натурфилософии пришел конец. Всякая попытка во­скресить ее не только была бы излишней, а была бы ша­гом назад.
Но то, что применимо к природе, которую мы пони­маем теперь как исторический процесс развития, приме­нимо также ко всем отраслям истории общества и ко всей совокупности наук, занимающихся вещами человече­скими (и божественными). Подобно натурфилософии, философия истории, права, религии и т. д. состояла в том, что место действительной связи, которую следует обнару­живать в событиях, занимала связь, измышленная фило­софами; «то на историю,— и в ее целом и в отдельных частях,—смотрели как на постепенное осуществление идей, и притом, разумеется, всегда только любимых идей каждого данного философа. Таким образом выходило, что история бессознательно, но необходимо работала на осуществление известной, заранее поставленной идеаль­ной цели; у Гегеля, например, такой целью являлось осу­ществление его абсолютной идеи, и неуклонное стремле­ние к этой абсолютной идее составляло, по его мнению, внутреннюю связь в исторических событиях. На место действительной, еще не известной связи ставилось, таким образом, какое-то новое, бессознательное или постепенно достигающее сознания таинственное провидение. Здесь надо было, значит, совершенно так же, как и в области природы, устранить эти вымышленные, искусственные связи, открыв связи действительные. А эта задача в ко­нечном счете сводилась к открытию тех общих законов движения, которые в качестве господствующих прокла­дывают себе путь в истории человеческого общества.
Но история развития общества в одном пункте суще­ственно отличается от истории развития природы. В при­роде (поскольку мы оставляем в стороне обратное влия­ние на нее человека) действуют одна на другую лишь слепые, бессознательные силы, во взаимодействии кото­рых и проявляются общие законы. Здесь нигде нет сознательной, желаемой цели: ни в бесчисленных кажу­щихся случайностях, видимых на поверхности, ни в окон­чательных результатах, подтверждающих наличие зако­номерности внутри этих случайностей. Наоборот, в исто­рии общества действуют люди, одаренные сознанием, поступающие обдуманно или под влиянием страсти, стре­мящиеся к определенным целям. Здесь ничто не делается без сознательного намерения, без желаемой цели. Но как ни важно эго различие для исторического исследова­ния,—особенно отдельных эпох и событий,—оно нисколько не изменяет того факта, что ход истории подчи­няется внутренним общим законам. В самом деле, и в этой области на поверхности явлений, несмотря на созна­тельно желаемые цели каждого отдельного человека, цар­ствует, в общем и целом, по-видимому, случай. Желаемое совершается лишь в редких случаях; по большей же части цели, поставленные людьми перед собой, приходят во взаимные столкновения и противоречия или оказы­ваются недостижимыми частью по самому своему суще­ству, частью по недостатку средств для их осуществле­ния. Столкновения бесчисленных отдельных стремлении и отдельных действий приводят в области истории к со­стоянию, совершенно аналогичному тому, которое господ­ствует в лишенной сознания природе. Действия имеют из­вестную желаемую цель; но результаты, на деле вы­текающие из этих действий, вовсе нежелательны. А если вначале они, по-видимому, и соответствуют желаемой цели, то в конце концов они ведут совсем не к тем по­следствиям, которые были желательны. Таким образом, получается, что в общем и целом случайность господ­ствует также и в области исторических явлений. Но где на поверхности происходит игра случая, там сама эта случайность всегда оказывается подчиненной внутрен­ним, скрытым законам. Все дело лишь в том, чтобы от­крыть эти законы.
Каков бы ни был ход истории, люди делают ее так: каждый преследует свои собственные, сознательно по­ставленные цели, а общий итог этого множества дейст­вующих по различным направлениям стремлений и их разнообразных воздействий на внешний мир—это именно и есть история. Вопрос сводится, стало быть, также к тому, чего хочет это множество отдельных лиц. Воля определяется страстью или размышлением. Но те рычаги, которыми, в свою очередь, непосредственно опре­деляются страсть или размышление, бывают самого раз­нообразного характера. Отчасти это могут быть внешние предметы, отчасти—идеальные побуждения: честолюбие, “служение истине и праву”, личная ненависть или даже чисто индивидуальные прихоти всякого рода. Но, с одной стороны мы уже видели, что действующие в истории мно-гочисленные отдельные стремления в большинстве слу­чаев вызывают не те последствия, которые были жела­тельны, а совсем другие, часто прямо противоположные тому, что имелось в виду, так что и эти побуждения, следовательно, имеют по отношению к конечному ре­зультату лишь подчиненное значение. А с другой сто­роны, возникает новый вопрос: какие движущие силы скрываются, в свою очередь, за этими побуждениями, каковы те исторические причины, которые в головах действующих людей принимают форму данных побуж­дений?
Старый материализм никогда не задавался таким во­просом. Взгляд его на историю—поскольку он вообще имел такой взгляд—был поэтому по существу прагмати­ческий: он судил обо всем по мотивам действий, делил исторических деятелей на честных и бесчестных и нахо­дил, что честные, как правило, оказывались в дураках, а бесчестные торжествовали. Из этого обстоятельства для него вытекал тот вывод, что изучение истории дает очень мало назидательного, а для нас вытекает тот вы­вод, что в исторической области старый материализм из­меняет самому себе, считая действующие там идеальные побудительные силы последними причинами событий, вместо того чтобы исследовать, что за ними кроется, ка­ковы побудительные силы этих побудительных сил. Не­последовательность заключается не в том, что признается существование идеальных побудительных сил, а в том, что останавливаются на них, не идут дальше, к их дви­жущим причинам. Напротив, философия истории, осо­бенно в лице Гегеля, признавала, что как выставленные напоказ, так и действительные побуждения исторических деятелей вовсе не представляют собой конечных причин исторических событий, что за этими побуждениями стоят другие движущие силы, которые и надо изучать. Но фи­лософия истории искала эти силы не в самой истории; напротив, она привносила их туда извне, из философской идеологии. Так, например, вместо того чтобы объяснять историю Древней Греции из ее собственной внутренней связи, Гегель просто-напросто объявляет, что эта история есть не что иное, как выработка “форм прекрасной инди­видуальности”, осуществление “художественного произ­ведения” как такового29. При этом он делает много пре­красных и глубоких замечании о древних греках, но тем не менее нас в настоящее время уже не удовлетво­ряют подобные объяснения, представляющие собой одни только фразы.
Когда, стало быть, речь заходит об исследовании дви­жущих сил, стоящих за побуждениями исторических дея­телей,—осознано ли это или, как бывает очень часто, не осознано,— и образующих в конечном счете подлинные движущие силы истории, то надо иметь в виду не столько побуждения отдельных лиц, хотя бы и самых выдаю­щихся, сколько те побуждения, которые приводят в дви­жение большие массы людей, целые пароды, а в каждом данном народе, в свою очередь, целые классы. Да и здесь важны не кратковременные взрывы, не скоропреходящие вспышки, а продолжительные действия, приводящие к великим историческим переменам. Исследовать движу­щие причины, которые ясно или неясно, непосредственно или в идеологической, может быть, даже в фантастиче­ской форме отражаются в виде сознательных побужде­ний в головах действующих масс и их вождей, так назы­ваемых великих люден,—это единственный путь, веду­щий к познанию законов, господствующих в истории во­обще и в ее отдельные периоды или в отдельных странах. Все, что приводит людей в движение, должно пройти че­рез их голову; но какой вид принимает оно в этой голове, в очень большой мере зависит от обстоятельств. Рабочие не разрушают теперь машин, как они делали это еще в 1848 г. на Рейне, но это вовсе не значит, что они прими­рились с капиталистическим применением машин.
Но если во все предшествующие периоды исследова­ние этих движущих причин истории было почти невоз­можно из-за того, что связи этих причин с их следствиями были запутаны и скрыты, то в наше время связи эти до такой степени упростились, что решение загадки стало, наконец, возможным. Со времени введения крупной про­мышленности, то есть по крайней мере со времени евро­пейского мира 1815 г., в Англии ни для кого уже не было тайной, что центром всей политической борьбы в этой стране являлись стремления к господству двух классов: землевладельческой аристократии (landed aristocracy), с одной стороны, и буржуазии (middle class) —с другой. Во Франции тот же самый факт дошел до сознания вместе с возвращением Бурбонов. Историки периода Ре­ставрации, от Тьерри до Гизо, Минье и Тьера, постоянно указывают на него как на ключ к пониманию француз­ской истории, начиная со средних веков. А с 1830 г. в обеих этих странах рабочий класс, пролетариат, признан был третьим борцом за господство. Отношения так упро­стились, что только люди, умышленно закрывавшие глаза, могли не видеть, что в борьбе этих трех больших классов и в столкновениях их интересов заключается дви­жущая сила всей новейшей истории, по крайней мере в указанных двух самых передовых странах.
Но как возникли эти классы? Если на первый взгляд происхождение крупного, некогда феодального землевла­дения могло еще быть приписано, по крайней мере в пер­вую очередь, политическим причинам, насильственному захвату, то по отношению к буржуазии и пролетариату это было уже немыслимо. Слишком очевидно было, что происхождение и развитие этих двух больших классов определялось чисто экономическими причинами. И столь же очевидно было, что борьба между крупными земле­владельцами и буржуазией, так же, как и борьба между буржуазией и пролетариатом, велась прежде всего ради экономических интересов, для осуществления которых политическая власть должна была служить всего лишь средством. Как буржуазия, так и пролетариат возникли вследствие перемен в экономических отношениях, точнее говоря—в способе производства. Оба эти класса разви­лись благодаря переходу сначала от цехового ремесла к мануфактуре, а затем от мануфактуры к крупной про­мышленности, вооруженной паром и машинами. На изве­стной ступени развития, пущенные в ход буржуазией но­вые производительные силы — прежде всего разделение труда и соединение в одном общем мануфактурном пред­приятии многих частичных рабочих—и развившиеся бла­годаря им условия и потребности обмена стали несовме­стимыми с существующим, исторически унаследованным и освященным законом строем производства, то есть с це­ховыми и бесчисленными прочими личными и местными привилегиями (которые для непривилегированных сосло­вий были столь же бесчисленными оковами), свойствен­ными феодальному общественному строю. В лице своей представительницы, буржуазии, производительные силы восстали против строя производства, представленного феодальными землевладельцами и цеховыми мастерами. Исход борьбы известен. Феодальные оковы были раз­биты: в Англии постепенно, во Франции одним ударом, в Германии с ними все еще не разделались. Но подобно тому как мануфактура на известной ступени своего развития вступила в конфликт с феодальным строем произ­водства, так и крупная промышленность оказалась теперь уже a конфликте с пришедшим ему на смену бур­жуазным строем. Связанная этим строем, скованная уз­кими рамками капиталистического способа производства, она, с одной стороны, ведет к непрерывно растущей про­летаризации всей огромной массы народа, а с другой —создает все увеличивающуюся массу продуктов, не нахо­дящих сбыта. Перепроизводство и массовая нищета —одно является причиной другого—таково то нелепое противоречие, к которому приходит крупная промыш­ленность и которое с необходимостью требует избавле­ния производительных сил от их нынешних оков посред­ством изменения способа производства.
Таким образом, по крайней мере для новейшей исто­рии, доказано, что всякая политическая борьба есть борьба классовая и что всякая борьба классов за свое освобождение, невзирая па ее неизбежно политическую форму,—ибо всякая классовая борьба есть борьба поли­тическая,— ведется, в конечном счете, из-за освобожде­ния экономического. Итак, несомненно, что, по крайней мере в новейшей истории, государство, политический строй, является подчиненным, а гражданское общество, царство экономических отношении,—решающим элемен­том. По старому взгляду на государство, разделявше­муся и Гегелем, оно считалось, наоборот, определяющим, а гражданское общество—определяемым элементом. Ви­димость этому соответствует. Подобно тому как у отдель­ного человека, для того чтобы он стал действовать, все побудительные силы, вызывающие его действия, неиз­бежно должны пройти через его голову, должны превра­титься в побуждения его волн, точно так же и все потреб-ности гражданского общества—независимо от того, какой класс в данное время господствует,— неизбежно проходят через волю государства, чтобы в форме законов получить всеобщее значение. Это—формальная сторона дела. которая сама собой разумеется. Но, спрашивается, каково же содержание этой только формальной воли,— все равно, отдельного лица или целого государства,—от­куда это содержание берется н почему желают именно этого, а не чего-либо другого? Ища ответа на этот вопрос, мы находим, что в новейшей истории государственная воля определяется в общем и целом изменяющимися потребностями гражданского общества, господством того или другого класса, а в последнем счете—развитием производительных сил и отношении обмена.
Но если даже в наше новейшее время с его гигант­скими средствами производства и сообщения государство не составляет самостоятельной области и не развивается самостоятельно, а и в существовании своем и в своем развитии зависит, в конечном счете, от экономических условий жизни общества, то тем более это имеет силу по отношению ко всем прежним временам, когда еще не было таких богатых средств производства материальной жизни люден и когда, следовательно, необходимость этого производства неизбежно должна была в еще боль­шей степени господствовать над людьми. Если даже те­перь, в эпоху крупной промышленности и железных до­рог, государство в целом является лишь выражением, в концентрированной форме, экономических потребностей класса, господствующего в производстве, то еще неиз­бежнее была такая его роль в ту эпоху, когда всякое данное поколение людей должно было тратить гораздо большую часть приходящегося на его жизнь времени для удовлетворения своих материальных потребностей и ко­гда оно, стало быть, зависело от них гораздо больше, чем зависим мы теперь. Изучение истории прежних эпох убедительнейшим образом подтверждает это, как только оно обращает серьезное внимание на эту сторону дела. Но, разумеется, здесь мы не можем пускаться в подобное исследование.
Если государство и государственное право опреде­ляются экономическими отношениями, то само собой по­нятно, что теми же отношениями определяется и граж­данское право, роль которого в сущности сводится к тому, что оно санкционирует существующие, при данных обстоятельствах нормальные, экономические отношения между отдельными лицами. Но форма, в которой дается эта санкция, может быть очень различна. Можно, напри­мер, как это произошло в Англии в соответствии со всем ходом ее национального развития, сохранять значитель­ную часть форм старого феодального права, вкладывая в них буржуазное содержание, и даже прямо подсовы­вать буржуазныи смысл под феодальное наименование. Но можно также—как это произошло в континентальной Западной Европе—взять за основу первое всемирное право общества товаропроизводителей, то есть римское право, с ею непревзойденной по точности разработкой всех существенных правовых отношений простых товаро­владельцев (покупатель и продавец, кредитор и должник, договор, обязательство и т. д.). При этом можно— на по­требу еще мелкобуржуазного и полуфеодального обще­ства — или просто судебной практикой низвести это право до уровня этого общества (общегерманское право), или же с помощью якобы просвещенных, морализирующих юристов переработать его в особый свод законов, кото­рый соответствовал бы указанному уровню развития об­щества и который при этих обстоятельствах будет плох также и в юридическом отношении (прусское право). Можно, наконец, после великой буржуазной революции создать на основе все того же римского права такой клас­сический свод законов буржуазного общества, как фран­цузский Code civile11). Если, стало быть, нормы граждан­ского права представляют собой лишь юридическое вы­ражение экономических условий общественной жизни, то они, смотря по обстоятельствам, могут выражать их иногда хорошо, а иногда и плохо.
В лице государства перед нами выступает первая идеологическая сила над человеком. Общество создает себе орган для защиты своих общих интересов от внут­ренних и внешних нападений. Этот орган есть государст­венная власть. Едва возникнув, он приобретает самостоя­тельность по отношению к обществу и тем более успевает в этом чем более он становится органом одного опреде­ленного класса и чем более явно он осуществляет господ­ство этого класса. Борьба угнетенного класса против господствующего неизбежно становится политической борьбой, борьбой прежде всего против политического господства этого класса. Сознание связи этой политиче­ской борьбы с ее экономической основой ослабевает, а иногда и теряется совсем. Если же оно не совсем исче­зает у самих участников борьбы, то почти всегда отсут­ствует у историков. Из древних историков, которые опи­сывали борьбу, происходившую в недрах Римской рес­публики, только Аппиан говорит нам ясно и отчетливо, из-за чего она в конечном счете велась: из-за земельной собственности.
Но, став самостоятельной силой по отношению к об­ществу, государство немедленно порождает новую идео­логию. У политиков по профессии, у теоретиков государ­ственного права и у юристов, занимающихся граждан­ским правом, связь с экономическими фактами теряется окончательно. Поскольку в каждом отдельном случае экономические факты, чтобы получить санкцию в форме закона, должны принимать форму юридического мотива и поскольку при этом следует, разумеется, считаться со всей системой уже существующего права, постольку теперь кажется, что юридическая форма — это все, а экономическое содержание — ничто. Государственное и гражданское право рассматриваются как самостоятель­ные области, которые имеют свое независимое историче­ское развитие, которые сами по себе поддаются система­тическому изложению и требуют такой систематизации путем последовательного искоренения всех внутренних противоречий.
Идеологии еще более высокого порядка, то есть еще более удаляющиеся от материальной экономической ос­новы, принимают форму философии и религии. Здесь связь представлений с их материальными условиями су­ществования все более запутывается, все более затем­няется промежуточными звеньями. Но все-таки она суще­ствует. Как вся эпоха Возрождения, начиная с середины XV века, так и вновь пробудившаяся с тех пор филосо­фия была в сущности плодом развития городов, то есть бюргерства. Философия лишь по-своему выражала те мысли, которые соответствовали развитию мелкого и среднего бюргерства в крупную буржуазию. Это ясно вы­ступает у англичан и французов прошлого века, которые часто были столько же экономистами, сколько и филосо­фами. Относительно гегелевской школы мы показали это выше.
Бросим, однако, беглый взгляд и на религию, которая всего дальше отстоит от материальной жизни и кажется наиболее чуждой ей. Религия возникла в самые перво­бытные времена из самых невежественных, темных, пер­вобытных представлений людей о своей собственной и об окружающей их внешней природе. Но. раз возникнув, всякая идеология развивается в связи со всей совокуп­ностью существующих представлений, подвергая их даль­нейшей переработке. Иначе она не была бы идеологией, то есть не имела бы дела с мыслями как с самостоя­тельными сущностями, которые обладают независимым развитием и подчиняются только своим собственным за­конам. Тот факт, что материальные условия жизни лю­дей, в головах которых совершается этот мыслительный процесс, в конечном счете определяют собой его ход, остается неизбежно у этих людей неосознанным, ибо иначе пришел бы конец всей идеологии. Эти первоначаль­ные религиозные представления, по большей части общие каждой данной родственной группе народов, после раз­деления таких групп развиваются у каждого народа свое­образно, соответственно выпавшим на его долю жизнен­ным условиям. У одного ряда таких групп народов, именно v арийского (так называемого индоевропейского), процесс»этого развития подробно исследован сравнитель­ной мифологией. Боги, созданные таким образом у каж­дого отдельного народа, были национальными богами, и их власть не переходила за границы охраняемой ими национальной области, по ту сторону которых безраз­дельно правили другие боги. Все эти боги жили в пред­ставлении людей лишь до тех пор, пока существовала создавшая их нация, и падали вместе с ее гибелью. Старые национальности погибли под ударами римской мировой империи, экономических условии возникновения которой мы не можем здесь рассматривать. Старые на­циональные боги пришли в упадок, этой участи не избе­жали даже римские боги, скроенные по узкой мерке го­рода Рима. Потребность дополнить мировую империю мировой религией ясно обнаруживается в попытках ввести в Риме поклонение, наряду с местными, всем сколько-нибудь почтенным чужеземным богам. Но подоб­ным образом, императорскими декретами, нельзя создать новую мировую религию. Новая мировая религия, хри­стианство, уже возникла в тиши из смеси обобщенной восточной’, в особенности еврейской, теологии и вульга­ризированной греческой, в особенности стоической, фило-софии. Лишь путем кропотливого исследования можем мы узнать теперь, каков был первоначальный вид христи­анства, потому что оно перешло к нам уже в том офици­альном виде, какой придал ему Никейский собор приспо­собивший его к роли государственной религии30. Но во всяком случае, гот факт, что уже через 250 лет оно стало государственной религией, достаточно показывает, до какой степени соответствовало оно обстоятельствам того времени. В средние века, в той же самой мере, в какой развивался феодализм, oристианство принимало вид соответствующей ему религии с соответствующей фео­дальной иерархией. А когда окрепло бюргерство, в про­тивоположность феодальному католицизму развилась протестантская ересь, сначала у альбигойцев в Южной Франции в эпоху высшего расцвета ее городов31. Сред­ние века присоединили к теологии и превратили в ее под­разделения все прочие формы идеологии: философию, политику, юриспруденцию. Вследствие этого всякое об­щественное и политическое движение вынуждено было принимать теологическую форму. Чувства масс вскорм­лены были исключительно религиозной пищей; поэтому, чтобы вызвать бурное движение, необходимо было соб­ственные интересы этих масс представлять им в религи­озной одежде. И подобно тому как бюргерство с самого начала создало себе придаток в виде не принадлежавших ни к какому определенному сословию неимущих город­ских плебеев, поденщиков и всякого рода прислуги — предшественников позднейшего пролетариата,—так и религиозная ересь уже очень рано разделилась на два вида: бюргерско-умеренный и плебейски-революцион­ный, ненавистный даже и бюргерским еретикам.
Неистребимость протестантской ереси соответствовала непобедимости поднимавшегося бюргерства. Когда это бюргерство достаточно окрепло, его борьба с феодальным дворянством, имевшая до тех пор по преимуществу мест­ный характер, начала принимать национальные мас­штабы. Первое крупное выступление произошло в Герма­нии—так называемая Реформация. Бюргерство не было еще достаточно сильно и развито, чтобы объединить под своим знаменем все прочие мятежные сословия—плебеев в городах, низшее дворянство и крестьян в деревне. Пре­жде всех потерпело поражение дворянство;’поднялось крестьянское восстание, представляющее собой высшую точку всего этого революционного движения. Но го­рода не поддержали крестьян, и революция была подав­лена войсками владетельных князей, которые и восполь­зовались всеми ее выгодными последствиями. С тех пор на целых три столетия Германия исчезает из числа стран, самостоятельно и активно действующих в истории. Но наряду с немцем Лютером выступил француз Кальвин. С чисто французской остротой выдвинул он па первый план буржуазный характер реформации, придав церкви республиканский, демократический вид. Между тем как лютеранская реформация в Германии вырождалась н вела страну к гибели, кальвинистская реформация послу­жила знаменем республиканцам в Женеве, в Голландии н в Шотландии, освободила Голландию от владычества Испании и Германской империи н доставила идеологиче­ский костюм для второго акта буржуазной революции, происходившего в Англии. Здесь кальвинизм явился под­линной религиозной маскировкой интересов тогдашней буржуазии, поэтому он и не добился полного признания после революции 1689 г., окончившейся компромиссом между частью дворянства и буржуазией32. Восстанов­лена была английская государственная церковь, но уже не в прежнем своем виде, не в виде католицизма с коро­лем, играющим роль папы: теперь она была сильно окра­шена кальвинизмом. Старая государственная церковь праздновала веселое католическое воскресенье и пресле­довала скучное воскресенье кальвинистов. Новая, про­никнутая буржуазным духом, ввела именно это послед­нее, еще и поныне украшающее Англию.
Во Франции в 1685 г. кальвинистское меньшинство было подавлено, обращено в католичество или изгнано33. Но к чему это повело? Уже тогда свободомыслящий Пьер Бейль был в расцвете своей деятельности, а в 1694 г. родился Вольтер. Насильственные меры Людовика XIV только облегчили французской буржуазии возможность осуществить свою революцию в нерелигиозной, исключи­тельно политической форме, которая одна лишь и соот­ветствовала развитому состоянию буржуазии. Вместо протестантов в национальных собраниях заседали свобо­домыслящие. Это означало, что христианство вступило в свою последнюю стадию. Оно уже не способно было впредь служить идеологической маскировкой для стрем­лений какого-нибудь прогрессивного класса; оно все бо­лее и более становилось исключительным достоянием господствующих классов, пользующихся ям просто как средством» управления, как уздой для низших классов. При этом каждый из господствующих классов использует свою собственную религию: землевладельцы-дворяне— католический иезуитизм или протестантскую ортодоксию; либеральные и радикальные буржуа—рационализм. Вдобавок на деле оказывается совершенно безразличным, верят или не верят сами эти господа в свои религии.
Мы видим, стало быть, что, раз возникнув, религия всегда сохраняет известный запас представлений, уна­следованный от прежних времен, так как во всех вообще областях идеологии традиция является великой консер­вативной силой. Но изменения, происходящие в этом за­пасе представлений, определяются классовыми, следова­тельно, экономическими отношениями людей, делающих эти изменения. И этого здесь достаточно.
В предшествующем изложении можно было дать только общий очерк марксова понимания истории и, са­мое большее, пояснить ее некоторыми примерами. Дока­зательства истинности этого понимания могут быть заим­ствованы только из самой истории, и я вправе сказать здесь, что в других сочинениях приведено уже достаточ­ное количество таких доказательств. Но это понимание наносит философии смертельный удар в области истории точно так же, как диалектическое понимание природы делает ненужной и невозможной всякую натурфилосо­фию. Теперь задача в той и в другой области заклю­чается не в том, чтобы придумывать связи из головы, а в том, чтобы открывать их в самих фактах. За филосо­фией, изгнанной из природы и из истории, остается, та­ким образом, еще только царство чистой мысли, по­скольку оно еще остается: учение о законах самого про­цесса мышления, логика и диалектика.

После революции 1848 г. “образованная” Германия дала отставку теории и перешла на практическую почву. Основанные на ручном труде мелкий промысел и ману­фактура уступили место настоящей крупной промышлен­ности. Германия снова появилась на мировом рынке- Но­вая малогерманская империя34 устранила, по крайней мере, самые вопиющие из тех препятствий, которые соз­давались на пути этого развития существованием мно­жества мелких государств, остатка?ли феодализма и бю­рократической системой управления. Но в той же мере, в какой спекуляция, покидая кабинеты философов, воз­двигала себе храм на фондовой бирже, в той же мере и образованная Германия теряла тот великий интерес к теории, который составлял славу Германии в эпоху ее глубочайшего политического унижения,—интерес к чи­сто научному исследованию, независимо от того, будет ли полученный результат практически выгоден или нет, противоречит он полицейским предписаниям или нет. Правда, официальное немецкое естествознание стоит еще на высоте своего времени, особенно в области частных исследований. Но, по справедливому замечанию амери­канского журнала “Science”, решающие успехи в деле ис­следования великой связи между отдельными фактами и в деле обобщения этой связи в законы достигаются те­перь преимущественно в Англии, а не в Германии, как прежде. Что же касается исторических наук, включая фи­лософию, то здесь вместе с классической философией совсем исчез старый дух ни перед чем не останавливаю­щегося теоретического исследования. Его место заняли скудоумный эклектизм, боязливая забота о местечке и доходах, вплоть до самого низкопробного карьеризма. Официальные представители этой науки стали откровен­ными идеологами буржуазии и существующего государ­ства, но в такое время, когда оба открыто враждебны рабочему классу.
И только в среде рабочего класса продолжает теперь жить, не зачахнув, немецкий интерес к теории. Здесь уже его ничем не вытравишь. Здесь нет никаких соображений о карьере, о наживе и о милостивом покровительстве сверху. Напротив, чем смелее и решительнее выступает наука, тем более приходит она в соответствие с интересами и стремлениями рабочих. Найдя в истории развития труда ключ к пониманию всей истории общества, новое направление с самого начала обращалось преимущественно к рабочему классу и встретило с его стороны такое сочувствие, какого оно не искало и не ожидало со стороны официальной науки. Немецкое рабочее движение является наследником немецкой классической философии.

Печатается по тексту
Сочинений К. Маркса, и Ф. Энгельса, изд. 2. т. 21. стр. 269—317

Приложение

ТЕЗИСЫ О ФЕЙЕРБАХЕ [35]

Главный недостаток всего предшествующего материализма — включая и фейербаховский — заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой. Фейербах хочет иметь дело с чувственнымн объектами, действительно отличными от мысленных объектов, но самое человеческую деятельность он берет не как предметную деятельность. Поэтому в “Сущности христианства” он рассматривает, как истинно чело-веческую, только теоретическую деятельность, тогда как практика берегся и фиксируется только в грязноторгашеской форме ее проявления. Он не понимает поэтому значения “революционной”, “практически-критической” деятельности.

Смотрите так же:

  • Ипотечная квартира куплена до брака Как разделить квартиру при разводе, что если есть дети Развод в любой семье обычно сопровождается не только вопросом, с кем станут теперь жить дети, но и разделом всего, что нажито, в том числе недвижимого имущества. Именно при «дележе» квартиры […]
  • Счет на оплату без ндс ип Счет на оплату Сегодня, друзья мои, поговорим мы о счетах. Организации и индивидуальные предприниматели, оказывая услуги, выставляют счета на оплату. Типовой форма счета нет, каждая организация или ИП может разработать свою форму. Например, можно […]
  • Магазин быттехника в херсоне цены на товар Каталог фирм. Бытовая техника, электроника Каталог бытовой техники в Херсоне позволит подобрать предметы домашнего обихода, которые станут незаменимым помощником и прекрасно дополнят интерьер. Производители выпускают новые марки, часто имеющие […]
  • Когда начислять зарплату при увольнении Расчет при увольнении: сколько и когда заплатить При увольнении работника, вне зависимости от причины, работодатель должен выплатить ему заработную плату за все отработанное время и компенсировать дни неиспользованного отпуска. Иногда также […]
  • Ст 239 гпк Статья 239 ГПК РФ. Действия суда после принятия заявления об отмене заочного решения суда Текущая редакция ст. 239 ГПК РФ с комментариями и дополнениями на 2018 год Суд извещает лиц, участвующих в деле, о времени и месте рассмотрения заявления об […]